Questão LI - Da relação dos anjos com os corpos

QUESTÂO LI — DA RELAÇÃO DOS ANJOS COM OS CORPOS

Em seguida se trata dos anjos por comparação com os seres corpóreos. E, primeiro, da relação dos anjos com os corpos. Segundo, da relação dos anjos com os lugares corpóreos. Terceiro, da relação dos anjos com o movimento local.

Sobre o primeiro ponto três artigos se discutem:

1. Se os anjos estão naturalmente unidos a corpos;
2. Se assumem corpos;
3. Se, nos corpos que assumem, exercem operações vitais.

ART. I — SE OS ANJOS ESTÃO NATURALMENTE UNIDOS A CORPOS

(I Sent., dist. VIII, a. 1; II Cont. Gent., cap. XCI; De Pot. q. 6, a. 6; De Malo. q. 16, a. 1; De Spirit. Creat., a. 5; Opusc. XV, De Angelis, cap. XVIII)

O primeiro discute-se assim. — Parece que os anjos estão naturalmente unidos a corpos.

1. — Pois, diz Orígenes: só da natureza de Deus, i.é., do Pai, do Filho e do Espírito Santo, pode-se entender que é próprio o existir sem substância material e sem nenhuma mistura de corpo. Bernardo também diz: Concedamos só a Deus tanto a imortalidade como a incorporeidade, do qual, somente, a natureza, nem por si nem por outro, precisa do ajutório de um instrumento corporal. Pois é claro que todo espírito criado precisa de tal ajutório. — Agostinho, por fim, diz: Os demônios chamam-se animais aéreos, porque se ajudam da natureza dos corpos aéreos. Ora a mesma é a natureza do demônio e do anjo. Logo, os anjos estão naturalmente unidos a corpos.

2. Demais. — Gregório chama ao anjo animal racional. Ora, todo animal é composto de corpo e alma. Logo, os anjos estão naturalmente unidos a corpos.

3. Demais. — É mais perfeita a vida dos anjos do que a das almas. Ora, a alma não somente vive, mas também vivifica o corpo. Logo, os anjos vivificam corpos que lhes estão naturalmente unidos.

Mas, em contrário diz Dionísio que os anjos, compreendidos como incorpóreos, também o devem ser como imateriais.

SOLUÇÃO. — Os anjos não estão naturalmente unidos a corpos. Pois o que é acidental a uma natureza não se encontra nela universalmente; assim, ter asas não é da natureza do animal e por isso não convém a todo animal. Ora, como inteligir não é ato do corpo, nem nenhuma virtude deste — como a seguir se verá (q. 75, a. 2) — não é da natureza da substância intelectual como tal, estar unida a um corpo; mas isto é acidental, por qualquer outra razão, à uma substância intelectual. Assim, à alma humana convém estar unida a um corpo, por ser imperfeita e potencial, no gênero das substâncias intelectuais, não tendo, por natureza, a plenitude da ciência, mas tirando-a das coisas sensíveis por meio dos sentidos do corpo, como a seguir se dirá (q. 84, a. 6; q. 89, a. 1). Mas havendo, em qualquer gênero, algo de imperfeito, é necessário que, nesse mesmo gênero, preexista algo de perfeito. Há, portanto, algumas substâncias perfeitas intelectuais, em a natureza intelectual, que não precisam de tirar a ciência, das coisas sensíveis. Logo, nem todas as substâncias intelectuais estão unidas a corpos; mas há algumas separadas deles, e a estas chamamos anjos.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Como antes já se disse (q. 50, a. 1), alguns opinaram que todo ente é corpo. E considera-se como consequência dessa opinião, o terem alguns ensinado que não há nenhumas substâncias incorpóreas que não estejam unidas a corpos; e portanto, terem alguns afirmado que Deus é a alma do mundo, como Agostinho refere. Mas, como isto repugna à fé católica, que exalta Deus sobre todas as coisas, segundo a Escritura (Sl 8, 2) — A tua magnificência se elevou sobre os céu. — Orígenes, rejeitando tal opinião, no tocante a Deus, seguiu a opinião dos outros, no tocante às outras coisas; assim como se enganou, em muitos outros assuntos, seguindo a opinião dos antigos filósofos. — E a expressão de Bernardo pode-se explicar dizendo que os espíritos criados precisam de um instrumento corporal, não que este lhes esteja naturalmente unido, mas sim que é assumido para algum fim, como a seguir se dirá (a. 2). — E quanto a Agostinho, ele não afirma mas usa da opinião dos Platônicos, que ensinavam haver certos animais aéreos a que chamavam demônios.

RESPOSTA À SEGUNDA. — Gregório chama ao anjo animal racional, metaforicamente, pela semelhança com a razão.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Vivificar, efetivamente, é absolutamente uma perfeição e, por isso, convém a Deus, segundo a Escritura (1 Rs 2, 6): O Senhor é quem tem a vida e a dá. Mas vivificar, formalmente, pertence à substância que é parte de alguma natureza e que não tem em si a natureza íntegra da espécie. Por onde, a substância intelectual não unida a um corpo é mais perfeita que a unida.

ART. II — SE OS ANJOS ASSUMEM CORPOS

(II Sent., dist, VIII, a. 2; De Pot., q. 6, a. 7)

O segundo discute-se assim. — Parece que os anjos não assumem corpos.

1. — Pois, a operação angélica, como a da natureza, nada tem de supérfluo. Mas tê-lo-ia se os anjos assumissem corpos, porque o anjo, tendo uma virtude que excede toda virtude corpórea, não precisa de corpo. Logo, o anjo não assume nenhum corpo.

2. Demais. — O fato de assumir termina em alguma união, pois, assumir é como que tomar para si. Ora, o corpo não se une ao anjo como à forma, como antes já se disse (a. 1). Porém, o que se lhe une, como ao motor, não é assumido; do contrário, resultaria que todos os corpos movidos pelos anjos seriam por eles assumidos. Logo, os anjos não assumem corpos.

3. Demais. — Os anjos não assumem corpos de terra ou de água, porque não poderiam desaparecer subitamente; nem de fogo, porque queimariam as coisas em que tocassem; nem de ar, porque o ar não é susceptível de figura nem de cor. Logo, os anjos não assumem corpos.

Mas em contrário diz Agostinho que os anjos apareceram a Abraão em corpos assumidos.

SOLUÇÃO. — Alguns disseram que os anjos nunca assumem corpos, e tudo o que se lê na divina Escritura sobre aparições angélicas, aconteceu em visão profética, isto é, em imaginação. — Mas isto repugna ao intento da Escritura. Pois, o que é visto por visão imaginaria o é somente na imaginação do vidente e, por isso, é visto por todos de maneiras diferentes. Ora, na divina Escritura aparecem, por vezes, anjos vistos igualmente por todos. Assim, os anjos aparecidos a Abraão foram vistos por ele, por toda a sua família, por Ló e pelos habitantes de Sodoma; semelhantemente, o anjo aparecido a Tobias foi visto por todos. Por onde é manifesto que tal aconteceu por visão corpórea, pela qual, vendo-se o que está fora do vidente, isso pode ser visto por todos. Ora, por tal visão, não se vê senão o corpo. Portanto, como os anjos não são corpos, nem estão naturalmente unidos a estes, como já se viu (a. 1), resulta que, às vezes, assumem corpos.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Os anjos não precisam de um corpo assumido, por si mesmos, mas por causa de nós; para que, praticando familiarmente com os homens, indiquem-lhes a sociedade espiritual que estes esperam com eles terão, na vida futura. E o fato de terem os anjos assumido corpos, no Velho Testamento não foi senão o indício figurativo de que o Verbo de Deus haveria de assumir um corpo humano; pois, todas as aparições do Antigo Testamento foram ordenadas a essa aparição, pela qual o Filho de Deus se manifestou encarnado.

RESPOSTA À SEGUNDA. — O corpo assumido está unido ao anjo, não, certo, como à sua forma, nem somente como ao seu motor, mas como ao motor representado pelo corpo móvel assumido. Pois, assim como as propriedades das coisas inteligíveis são descritas pela Sagrada Escritura sob semelhanças com as coisas sensíveis; assim, os corpos sensíveis são formados pelos anjos, mediante a divina virtude, de modo que sirvam para representar as propriedades inteligíveis deles. E é assim que o anjo assume um corpo.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Embora o ar, pela sua rarefação, não conserve a figura nem a cor, todavia pode às vezes condensar-se, colorir-se e configurar-se, como se vê nas nuvens. E é assim que os anjos assumem um corpo aéreo, condensando-o, por virtude divina, quanto for necessário para a formação do corpo a ser assumido.

ART. III — SE OS ANJOS EXERCEM OPERAÇÕES VITAIS, NOS CORPOS QUE ASSUMEM

(II Sent., dist. VIII, a. 4; De Pot., q. 6, a. 8)

O terceiro discute-se assim. — Parece que os anjos exercem operações vitais nos corpos que assumem.

1. — Pois aos anjos não convém nenhuma dissimulação da verdade. Ora, seria dissimulação se o corpo assumido por eles parecesse vivo, com operações vitais e, na realidade, não o fosse. Logo, os anjos exercem, no corpo que assumem, operações vitais.

2. Demais. — Nas obras angélicas nada é em vão. Ora, em vão se formariam, no corpo assumido pelo anjo, olhos, narizes e outros órgãos sensoriais, se ele não sentisse, com esses órgãos. Logo, o anjo sente, com o corpo assumido; o que é mui propriamente, operação vital.

3. Demais. — Mover-se com movimento progressivo é uma das operações vitais, como se vê em Aristóteles. Ora, manifestamente os anjos se manifestam movendo-se com os corpos que assumem. Pois, diz a Escritura (Gn 18, 16), que Abraão ia com eles conduzindo os anjos que lhe apareceram. E Tobias, ao anjo que lhe perguntava (Tb 5, 7) — Tu sabes o caminho que leva à terra dos Medos? — responde: Sei, e tenho andado muitas vezes estes caminhos. Logo, os anjos exercem frequentemente operações vitais, nos corpos que assumem.

4. Demais. — Falar é operação do ser vivo que se realiza pela voz, som proferido pela boca do animal, como diz Aristóteles. Ora, é manifesto, em muitos lugares na Escritura, que os anjos falaram pelos corpos que assumiram. Logo, exercem, nesses corpos, operações vitais.

5. Demais. — Comer é operação própria do animal; por isso, o Senhor, depois da ressurreição, como prova da vida ressurgida, comeu com os discípulos, como está na Escritura. Ora, certos anjos, manifestando-se em corpos assumidos, comeram; e Abraão, depois de os haver adorado, ofereceu-lhes alimentos, como se lê na Escritura (Gn 18). Logo, os anjos exercem operações vitais, nos corpos que assumem.

6. Demais. — Gerar outro homem é ato vital. Ora, tal convém aos anjos, pelos corpos que assumiram, pois diz a Escritura (Gn 6, 4): Depois que os filhos de Deus tiveram comercio com as filhas dos homens, geraram estas filhos que foram homens possantes e afamados no século. Logo, os anjos exercem operações vitais nos corpos que assumem.

Mas em contrário. — Os corpos assumidos pelos anjos não vivem, como antes já se disse (a. 1, ad 3). Logo, nem por tais corpos podem se exercer operações vitais.

SOLUÇÃO. — Certas operações vitais têm algo de comum com as outras operações; assim, a locução, operação vital, convém, como som, com os outros sons de seres inanimados; e a marcha, como movimento, convém com outros movimentos. Ora, os anjos podem, pelos corpos que assumem, exercer as operações vitais, no que elas têm de comum com outras operações. Não, porém, quanto ao que é próprio às tais operações; porque, segundo o Filosofo, a ação é própria de quem é própria a potência. Por onde, nenhuma operação vital pode realizar o ser sem vida, a qual é o princípio potencial de tal operação.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Assim como não é contra a verdade que a Escritura descreva coisas inteligíveis sob figuras sensíveis, pois tal não diz para afirmar que o inteligível seja sensível, mas para dar a entender, por figuras sensíveis, as propriedades dos inteligíveis, segundo certa semelhança; assim não repugna à veracidade dos santos anjos que os corpos por eles assumidos pareçam homens vivos, embora não o sejam. Pois não são assumidos senão para que as propriedades e as operações espirituais dos anjos sejam designadas pelas propriedades e operações humanas. O que não se poderia fazer congruentemente se eles assumissem verdadeiros homens porque então revelariam propriedades dos próprios homens e não dos anjos.

RESPOSTA À SEGUNDA. — Sentir é operação totalmente vital. Por onde, de nenhum modo se pode dizer que os anjos sintam, pelos órgãos dos corpos assumidos. Mas nem por isso tais órgãos se formaram superfluamente, pois não se formaram para que, por eles, se sentisse, mas para que designassem as virtudes espirituais dos anjos; assim como, pelos olhos, se designa a virtude cognoscitiva do anjo e, pelos outros membros, as outras virtudes deles, como ensina Dionísio.

RESPOSTA À TERCEIRA. — O movimento proveniente de um motor conjunto é operação propriamente vital. Mas assim não é que se movem os corpos assumidos pelos anjos, pois estes não são as formas daqueles. Por onde, movidos tais corpos, os anjos se movem por acidente; pois estão estes naqueles como motores nos moveis; e por isso estão num ponto porque não estão em outro. O que não se pode dizer de Deus. Por onde, embora Deus não se mova, movidas as coisas em que Ele está, porque está em toda parte, contudo os anjos se movem por acidente, pelo movimento dos corpos assumidos. Não, porém, pelo movimento dos corpos celestes, embora também estejam nestes como os motores nos móveis; porque os corpos celestes não mudam, totalmente, de lugar. Nem é determinado ao espírito que move o orbe, um lugar, segundo alguma parte determinada da substância desse orbe, o qual está ora no oriente, ora no ocidente; mas, sim, segundo uma posição determinada, pois, a virtude motora está sempre no oriente, como diz o Filosofo.

RESPOSTA À QUARTA. — Os anjos, propriamente, não falam pelos corpos assumidos, mas por um símile de locução, enquanto formam, no ar, sons semelhantes às vozes humanas.

RESPOSTA À QUINTA. — Nem ainda o comer, propriamente falando, convém aos anjos, pois, importa a absorção da comida convertível na substância de quem come. E embora o alimento não se convertesse no corpo de Cristo ressurrecto, mas se resolvesse na matéria primitiva, todavia Cristo tinha um corpo de natureza susceptível de se converter com o alimento e, por isso, houve verdadeiro ato de comer. Mas a comida tomada pelos anjos nem se convertia no corpo assumido, nem esse corpo era de natureza a poder operar tal conversão; e por isso não houve verdadeiro ato de comer, senão figurativo da alimentação espiritual. E foi isto o que o anjo disse a Tobias, (Tb 12, 18-19) Quando eu estava convosco, parecia-vos que eu comia e bebia convosco; mas eu sustento-me de um manjar e bebida invisível. Abraão, porém, ofereceu-lhes alimentos, pensando que fossem homens; embora, neles, venerasse a Deus, pois Deus costuma estar nos profetas, como diz Agostinho.

RESPOSTA À SEXTA. — Como diz Agostinho, muitos experimentados, ou instruídos pelos experientes, confirmam que os Silvanos e os Faunos, chamados vulgarmente íncubos, são muitas vezes luxuriosos com as mulheres, desejando-as e realizando o ato carnal com elas, de modo que é imprudência negar tal fato. Porém os santos anjos de Deus de nenhum modo puderam assim manchar-se, antes do dilúvio. Por onde, entendem-se por filhos de Deus os de Sete, que eram bons; porém, a Escritura chama filhas dos homens às nascidas da estirpe de Caim, nem é para admirar que delas pudessem nascer gigantes, embora nem todos assim o nascessem, mas muito mais antes que depois do dilúvio. Se, porém, por vezes, alguns nasceram de coito com os demônios, tal não se operou pelo sêmen emitido por eles ou pelos corpos assumidos, mas pelo sêmen de algum homem, obtido para tal fim; e isto por ter o mesmo demônio, súcubo em relação ao homem, se tornado incubo em relação à mulher, assim como assumem as sementes de outros seres para a geração de alguns deles, como diz Agostinho. De modo que o nascido de tal operação não é filho do demônio, mas do homem de quem foi obtido o sêmen.

QUESTÃO L — DA SUBSTÂNCIA DOS ANJOS EM ABSOLUTO

Em seguida deve-se tratar da distinção entre a criatura corpórea e a espiritual. E, primeiro, da criatura puramente espiritual chamada anjo na Sagrada Escritura. Segundo, da criatura puramente corpórea. Terceiro, da criatura composta de corpo e espírito, que é o homem.

Quanto aos anjos, pois, deve-se tratar primeiro, do que lhes pertence à substância. Segundo, do que lhes pertence ao intelecto. Terceiro, do que lhes pertence à vontade. Quarto, do que lhes pertence à criação.

Quanto à substância, esta deve ser considerada em absoluto e por comparação com os corpos.

Sobre a substância deles em absoluto cinco artigos se discutem:

1. Se há alguma criatura absolutamente espiritual e incorpórea;
2. Suposto que tal seja o anjo, pergunta=se se ele é composto de matéria e forma;
3. Discute-se sobre a multidão deles;
4. Da diferença deles entre si;
5. Da imortalidade ou incorruptibilidade dos mesmos.

ART. I — SE O ANJO É ABSOLUTAMENTE INCORPÓREO

(II Cont. Gent.., cap. XLVI, XLXIX; Opusc. XV, De Angelis, cap. XVIII)

O primeiro discute-se assim. — Parece que o anjo não é absolutamente incorpóreo.

1. — Pois o incorpóreo só em relação a nós e não em relação a Deus não é absolutamente incorpóreo. Ora, Damasceno diz que o anjo é dito incorpóreo e imaterial quanto a nós; mas, comparado com Deus, conclui-se que é corpóreo e material. Logo, não é absolutamente incorpóreo.

2. Demais. — Só o corpo é movido, como o prova Aristóteles. Ora, Damasceno diz, ibidem, que o anjo é uma substância intelectual sempre móvel. Logo, o anjo é substância corpórea.

3. Demais. — Ambrósio diz: Toda criatura está circunscrita pelos limites certos da sua natureza. Ora, estar circunscrito é próprio dos corpos. Logo, toda criatura é corpórea. Mas os anjos são criaturas de Deus, como se lê na Escritura (Sl 148, 2) Louvai o Senhor todos os seus anjos; ao que se acrescenta: Porque Ele falou e as coisas se fizeram; mandou e foram criadas. Logo, os anjos são corpóreos.

Mas, em contrário, diz a Escritura (Sl 103, 4): Que faz os anjos, seus espíritos.

SOLUÇÃO. — É necessário admitirem-se certas criaturas incorpóreas. Pois, o que Deus principalmente visa, nas coisas criadas, é o bem, que consiste ao assemelhar-se com Ele. Ora, a perfeita assimilação do efeito com a causa se dá quando aquele imita a esta segundo a virtude pela qual a causa produz o efeito; assim o cálido produz o cálido. Ora, Deus produz a criatura pelo intelecto e pela vontade, como já ficou dito (q. 14, a. 8; q. 19, a. 4). Donde, para a perfeição do universo se requer existam algumas criaturas intelectuais. Inteligir, porém, não pode ser ato do corpo, nem de nenhuma virtude corpórea, porque todo corpo está situado no lugar e no tempo. Por onde, é necessário admitir-se, para que o universo seja perfeito, a existência de alguma criatura incorpórea. Mas os antigos, ignorando a virtude intelectiva e não distinguindo entre o sentido e o intelecto, opinaram que nada existe no mundo, fora o que pode ser apreendido pelos sentidos e pela imaginação. E como a imaginação só percebe o corpo, opinaram que nenhum ente, além do corpo, pode existir, como diz o Filósofo. Donde procedeu o erro dos Saduceus dizendo que não há espírito (At 23, 8). Mas o fato mesmo de ser o intelecto superior ao sentido prova racionalmente que há certos seres incorpóreos compreensíveis só por aquele.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — As substâncias incorpóreas são o meio termo entre Deus e as criaturas corpóreas. Ora, o meio, comparado com um extremo, é outro extremo; assim o tépido, comparado com o cálido, é frígido. E por tal razão se diz que os anjos, comparados com Deus, são materiais e corpóreos; e não por haver neles algo da natureza corpórea.

RESPOSTA À SEGUNDA. — Movimento aí se toma no sentido em que se diz que inteligir e querer são certos movimentos. Por onde se diz que o anjo é substância sempre móvel porque sempre está em ato de intelecção e não, como nós, ora em ato, ora em potência. Por onde se vê que a objeção procede de um equívoco.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Ser circunscrito por limites locais é próprio dos corpos; mas por limites essenciais é comum a qualquer criatura, tanto corporal como espiritual. Por onde diz Ambrósio que, embora certos seres não estejam contidos em lugares corpóreos, todavia não escapam à circunscrição da substância.

ART. II – SE O ANJO É COMPOSTO DE MATÉRIA E FORMA

(I Sent., dist. VIII, a. 5, a. 2; II, dist. III, q. 1, a. 1; II Cont. Gent., cap L, LI; De Spirit. Creat., a. 1; Quodl. III, q. 8, IX, q. 4, a. 1; Compend. Theol., cap. LXXIV; Opusc. XV, De Angelis, cap. V seqq.; cap. XVIII; De Ent. et Ess., cap. V)

O segundo assim se discute. — Parece que o anjo é composto de matéria e forma.

1. — Pois, todo o contido em algum gênero é composto de gênero e diferença, a qual, acrescentada ao gênero, constitui a espécie. Ora, o gênero provém da matéria, e a diferença, da forma, como se vê em Aristóteles. Logo, tudo o que está em um gênero é composto de matéria e forma. Ora, o anjo está no gênero da substância. Logo, é composto de matéria e forma.

2. Demais. — Onde existem as propriedades da matéria existe esta. Ora, propriedades da matéria são receber e substar; por onde diz Boécio que a forma simples não pode ser sujeito. Ora, tal se dá com o anjo. Logo, este é composto de matéria e forma.

3. Demais. — A forma é ato. Ora, o que é só forma é ato puro. Mas o anjo não é ato puro, pois só Deus o é. Logo, não é somente forma, mas tem esta, na matéria.

4. Demais. — A forma propriamente é limitada e definida pela matéria. Logo, a forma sem matéria é infinita. Ora, a forma do anjo não é infinita, porque toda criatura é finita. Logo, a forma do anjo existe na matéria.

Mas em contrario diz Dionísio que as primeiras criaturas compreendidas como incorpóreas, são nos também como imateriais.

SOLUÇÃO. — Alguns ensinam que os anjos são compostos de matéria e forma; é esta a opinião que Avicebrão se esforça por estabelecer. Pois supõe que tudo o que for distinto pelo intelecto também o será nas coisas. Ora, na substância incorpórea, o intelecto apreende algo pelo que ela se distingue da corpórea e algo pelo que com esta convém. Por onde, quer concluir daí que aquilo pelo que a substância incorpórea difere da corpórea é como que a forma daquela; e o que está sujeito a esta forma distintiva, e é como que comum, é a matéria da substância incorpórea. E por isso ensina ser a mesma a matéria universal dos seres espirituais e dos corpóreos; de modo que se entenda que a forma da substância incorpórea esteja impressa na matéria dos seres espirituais, como a forma da quantidade o está na dos corpóreos.

Mas, de primeira vista, conclui-se que é impossível seja a mesma a matéria dos seres espirituais e dos corpóreos. Pois não é possível que a forma espiritual e a corporal sejam recebidas pela mesma parte da matéria, porque então uma mesma coisa, numericamente, seria corpórea e espiritual. Donde se conclui que uma parte é a parte da matéria que recebe a forma corpórea e outra a que recebe a forma espiritual. Mas a matéria não pode ser dividida em partes senão enquanto submetida à quantidade; removida esta, permanece a substância indivisível, como diz Aristóteles. Donde resulta que a matéria dos seres espirituais está sujeita à quantidade, o que é impossível. Logo, é impossível que uma mesma seja a matéria dos seres corpóreos e dos espirituais.

Mas, além disso, é impossível que a substância intelectual tenha qualquer espécie de matéria. Pois, a operação de cada ser segue-lhe o modo da substância. Ora, inteligir é operação fundamentalmente imaterial. O que se vê claramente pelo seu objeto; pois é deste que todo ato tira a sua espécie e sua essência. Assim, pois, um ser é inteligido enquanto abstraído da matéria; porque as formas da matéria são individuais, e o intelecto não as apreende como tais. Donde se conclui que toda substância intelectual é absolutamente imaterial.

Por onde, não é necessário seja distinta, nas coisas, o que o é pelo intelecto; pois este não apreende as coisas ao modo delas, mas ao seu modo. E dai vem que as coisas materiais, inferiores ao nosso intelecto, existem neste, de modo mais simples do que em si mesmas. Porem as substâncias angélicas são superiores ao nosso intelecto. Donde, não poder ele chegar a apreendê-las tais como em si mesmas são; mas ao seu modo, enquanto apreende coisas compostas. E assim também apreende Deus, como já antes se disse (q. 3, a. 3. ad 1).

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — É a diferença que constitui a espécie. Ora, é constituído numa espécie o ser determinado a um grau especial, entre os entes; porque as espécies das coisas são como números, diferentes pela adição e subtração da unidade, como diz Aristóteles. Ora, nas coisas materiais, é uma a coisa que determina ao grau especial, a saber, a forma, e outra a que é determinada, a saber, a matéria; por onde, uma é a origem do gênero e outra a da diferença. Mas, nas coisas imateriais, não há um determinante e determinado; mas, cada uma delas, em si mesmas, tem um grau determinado entre os entes. Logo, o gênero e a diferença, nelas, não provém de origens diferentes, mas sim de uma mesma origem. O que todavia é diferentemente compreendido pelo nosso intelecto; pois, enquanto este considera uma dessas coisas indeterminadamente, descobre nelas a noção de gênero; e enquanto determinadamente, a de diferença.

RESPOSTA À SEGUNDA. — Essa objeção é formulada por Avicebrão. E seria necessária se fossem idênticos os modos pelos quais recebem o intelecto e a matéria. Ora, isto é claramente falso. Pois a matéria recebe a forma para ser constituída, por esta, no ser de uma espécie, seja do ar, do fogo ou de qualquer outra. Mas não é assim que o intelecto recebe a forma; do contrario se verificaria a opinião de Empédocles, ensinando que conhecemos a terra pela terra e o fogo pelo fogo. Mas a forma inteligível está no intelecto segundo a natureza mesma da forma, pois é assim que é conhecida por ele. Por onde, tal recepção não é recepção da matéria, mas da substância imaterial.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Embora, no anjo não haja composição de forma e de matéria, há todavia nele ato e potência. E isto pode ser manifestado considerando as coisas materiais, nas quais se descobre uma dupla composição. A primeira, de matéria e forma, pelas quais uma natureza é constituída. Mas a natureza assim composta não é o seu ser, senão o do seu ato; por onde, tal natureza está para o seu ser como a potencia para o ato. Logo, eliminada a matéria, e posto que a forma mesma subsista sem a matéria, contudo ainda permanece a relação da forma com o seu ser, como a da potência com o ato. E tal composição é a que se deve admitir nos anjos. E dai vem o dizerem alguns que o anjo é composto do pelo que é e daquilo que é, ou, do ser e daquilo que é, como diz Boécio; pois aquilo que é a forma mesma subsistente; porém o ser em si é o pelo que a substância é; assim, a corrida é a pela que o corredor corre. Mas, em Deus, não difere a essência, da existência, como antes se demonstrou (q. 3, a. 4). Por onde, só Deus é ato puro.

RESPOSTA À QUARTA. — Toda criatura é finita por si mesma, enquanto a sua essência não é absolutamente subsistente, mas limitada pela natureza à qual advém. Mas nada impede que uma criatura seja, de certo modo, infinita. Assim as criaturas materiais têm a infinidade por parte da matéria, mas a finidade por parte da forma, que é limitada pela matéria na qual é recebida. Porém, as substâncias imateriais criadas, finitas na sua essência, são infinitas por não terem as suas formas recebidas por outro ser. Seria como se disséssemos que a brancura, existindo separada, é infinita, quanto à sua essência, por não ser esta concretizada em nenhum sujeito; mas, finita pela sua existência por estar realizada numa natureza especial. E por isso se diz (lib. de Causis) que a inteligência é finita superiormente porque recebe o seu ser de um ser superior; mas é infinita inferiormente porque não é recebida em matéria nenhuma.

ART. III — SE É GRANDE O NÚMERO DOS ANJOS EXISTENTES

(Infra, q. 112, a. 4, ad 2; II Sent., dist, III, q. 1, a. 3; II Cont. Gent., cap. XCII; De Pot., q. 6, a. 6; Opusc. XV, De Angelis, cap. II)

O terceiro discute-se assim. — Parece que os anjos não são em grande número.

1. — Pois, o número é espécie de quantidade e resulta da divisão do contínuo. Ora, este não existe nos anjos, que são incorpóreos, como já antes de demonstrou (a. 1). Logo, os anjos não podem ser em grande número.

2. Demais. — Quanto mais um ser se aproxima da unidade, tanto menos multiplicado é, como se vê nos números. Ora, a natureza angélica é, entre as outras naturezas criadas, a mais próxima de Deus. Logo, sendo Deus maximamente uno, resulta que em a natureza angélica há um mínimo de multidão.

3. Demais. — O efeito próprio das substâncias separadas são os movimentos dos corpos celestes. Ora, estes são em pequeno número determinado, que pode ser apreendido por nós. Logo, os anjos não são em maior multidão que os movimentos dos corpos celestes.

4. Demais. — Dionísio diz que pelos raios da divina bondade subsistem todas as substâncias inteligíveis e intelectuais. Mas o raio não se multiplica senão pela diversidade dos que o recebem. Ora, não se pode dizer que a matéria seja receptiva do raio inteligível, por serem as substâncias intelectuais imateriais, como antes se demonstrou (a. 2). Logo, conclui-se que a multiplicação das substâncias intelectuais não pode ser senão segundo a exigência dos corpos primários, a saber, os celestes; de maneira que nestes determinem, de certo modo, a multiplicação dos preditos raios. E assim se conclui o mesmo que antes.

Mas em contrário diz a Escritura (Dn 7, 10): Um milhão de ministros o serviam, e mil milhões assistiam diante dele.

SOLUÇÃO. — Diversos trataram, por vias diversas, a questão do número das substâncias separadas.

Assim, Platão ensinou que elas são as espécies das coisas sensíveis; como, p. ex., se disséssemos que a natureza humana em si é separada. E, segundo esta opinião, é necessário que as substâncias separadas sejam relativas ao número das espécies sensíveis. — Porém Aristóteles refuta esta doutrina, por ser a matéria da essência das espécies sensíveis. Por onde, as substâncias separadas não podem ser as espécies exemplares de tais sensíveis, mas têm natureza mais elevada que a das coisas sensíveis.

Ensinou todavia Aristóteles, que essas naturezas mais perfeitas se ordenam às sensíveis, em dependência das noções de motor e do fim, por isso se esforçou por deduzir, do número dos motores primeiros, o das substâncias separadas.

Mas, como isto repugna ao testemunho da Sagrada Escritura, Rabi Moisés, Judeu, querendo conciliar as coisas, ensinou que os anjos, como substâncias imateriais, multiplicam-se pelo número dos movimentos dos corpos celestes, segundo Aristóteles. Mas acrescentou, para salvar a Escritura, quem nesta, os anjos também são chamados homens anunciadores das coisas divinas, e das virtudes das coisas naturais, manifestativas da onipotência de Deus. — Mas é estranho ao costume da Escritura o chamarem-se às virtudes das coisas irracionais, anjos.

Deve-se portanto dizer que também os anjos, como substâncias imateriais, existem em multidão máxima e excedem toda multidão material. E é isto o que Dionísio: muitos são os exércitos bem-aventurados das inteligências supremas, excedendo a comensuração fraca e limitada dos nossos números materiais. E a razão disto é que, sendo a perfeição do universo o que Deus principalmente visou na criação das coisas, quanto mais perfeitos forem os seres tanto em maior excesso foram criados por Deus. Porém, assim como, nos corpos, o excesso se realiza pela grandeza, assim, nos seres incorpóreos, pode-se fundar ele na multidão. Pois vemos que os corpos incorruptíveis, os mais perfeitos entre os corpos, excedem como incomparavelmente, pela grandeza, os corruptíveis. Assim, toda a esfera dos corpos ativos e passivos é algo de pequeno em relação aos corpos celestes. Por onde, é racional que as substâncias imateriais excedam, pela multidão, e como incomparavelmente, as materiais.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Nos anjos não há o número, quantidade discreta, causada pela divisão do continuo; mas o número causado pela distinção das formas, enquanto a multidão pertence aos transcendentais, como já ficou dito (q. 30, a. 3).

RESPOSTA À SEGUNDA. — Por ser a natureza angélica próxima de Deus, importa tenha o mínimo de multidão na sua composição; e não que a multidão se realiza em poucos.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Essa objeção é de Aristóteles; e concluiria com necessidade, se as substâncias separadas existissem por causa das substâncias corpóreas. Então seriam inúteis as substâncias imateriais, salvo para causarem algum movimento nas coisas corpóreas. Mas não é verdade que as substâncias imateriais existam por causa das corporais, porque o fim é mais nobre que os meios. E por isso também Aristóteles diz, no mesmo passo, que essa razão não é necessária, mas provável. Demais, foi forçado a usar dela, pois, ao conhecimento dos seres inteligíveis só podemos chegar pelos dos sensíveis.

RESPOSTA À QUARTA. — Essa objeção procede segundo a opinião dos que ensinavam ser a matéria a causa da distinção das coisas. Isto porém não está provado. Donde, a multiplicação dos anjos não se pode admitir como fundada na matéria nem nos corpos; mas sim em ter a divina sabedoria planejado diversas ordens de substâncias imateriais.

ART. IV — SE OS ANJOS DIFEREM PELA ESPÉCIE

(II Sent., dist. III, q. 1, a. 4; dist. XXXII, q. 2, a. 3; IV, dist. XII, q. 1, a. 1, qª 3; II Cont. Gent., cap. XCII; De Spirit. Creat., a. 8; Qu. De Anima. a. 3; De Ent. et Ess., cap. V)

O quarto discute-se assim. — Parece que os anjos não diferem pela espécie.

1. — Sendo a diferença mais nobre que o gênero, os seres que convém pelo que têm de mais nobre convém pela última diferença constitutiva e, assim, são os mesmos em espécie. Ora, todos os anjos convém pelo que têm de mais nobre, a saber, a inteligência. Logo, são todos da mesma espécie.

2. Demais. — O mais e o menos não diversificam a espécie. Ora, os anjos diferem uns dos outros só pelo mais e pelo menos, a saber, enquanto um é mais simples que outro e de intelecto mais perspicaz. Logo, não diferem pela espécie.

3. Demais. — A alma e o anjo dividem-se por oposição. Mas todas as almas são da mesma espécie. Logo também os anjos.

4. Demais. — Quanto mais perfeita a natureza de um ser, tanto mais este deve se multiplicar. Ora, isto seria impossível se, numa espécie, só existisse um individuo. Logo, há muitos anjos de uma mesma espécie.

Mas em contrário é que, nos seres de uma mesma espécie, não há anteriores e posteriores, como diz Aristóteles. Ora, entre os anjos, ainda da mesma ordem, há primeiros, médio e últimos, como diz Dionísio. Logo, os anjos não são da mesma espécie.

SOLUÇÃO. — Alguns disseram que todas as substâncias espirituais, mesmo as almas, são da mesma espécie. Outros, que todos os anjos são da mesma espécie, não porém as almas. Outros ainda, que são da mesma espécie todos os anjos da mesma hierarquia ou da mesma ordem. — Mas isto é impossível. Pois, os seres que convém pela espécie e diferem pelo número, convém pela forma e se distinguem pela matéria. Ora, se os anjos não se compõem de matéria e forma, como antes se demonstrou (a. 2), segue-se que é impossível haver dois anjos da mesma espécie. Como também seriam impossíveis várias brancuras separadas, ou várias humanidades; pois as brancuras não são várias senão enquanto existem em substâncias. — Mesmo, porém, que os anjos tivessem matéria, nem assim poderiam existir vários anjos da mesma espécie. Pois, então, seria necessariamente a matéria o princípio que distinguiria um do outro; não, certo, pela divisão quantitativa, por serem os anjos incorpóreos, mas pela diversidade das potências. Ora, esta diversidade material causa, não só a diversidade especifica, mas também a genérica.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — A diferença é mais nobre que o gênero, como o determinado o é mais que o indeterminado, e o próprio do que o comum; não, porém, por serem de naturezas diferentes. O contrário importaria em serem todos os irracionais da mesma espécie; ou em existir neles alguma forma mais perfeita que a alma sensível. Logo, os irracionais diferem, pela espécie, segundo diversos graus determinados da natureza sensitiva. E, semelhantemente, todos os anjos diferem pela espécie, segundo os diversos graus da natureza intelectiva.

RESPOSTA À SEGUNDA. — O mais e o menos não diversificam a espécie, enquanto causados pela intenção e remissão da mesma forma, mas enquanto causados pelas formas dos diversos graus; como se disséssemos que o fogo é mais perfeito que o ar. E é deste modo que os anjos se diversificam pelo mais e pelo menos.

RESPOSTA À TERCEIRA. — O bem da espécie prepondera sobre o do individuo. Por isso muito melhor é se multipliquem as espécies angélicas do que os indivíduos de uma mesma espécie.

RESPOSTA À QUARTA. — A multiplicação numérica, podendo estender-se até ao infinito, não é a visada pelo agente; mas só a especifica, como antes já se disse (q. 47, a. 4, ad 2). Por onde, a perfeição da natureza angélica exige a multiplicação das espécies e não a dos indivíduos de uma mesma espécie.

ART. V – SE OS ANJOS SÃO INCORRUPTÍVEIS

O quinto discute-se assim. — Parece não sejam os anjos incorruptíveis.

1. — Pois, diz Damasceno, do anjo, que é uma substância intelectual, dotada de imortalidade por graça e não por natureza.

2. Demais. — Platão diz: Ó deuses dos deuses, dos quais o autor mesmo e o pai sou eu. Sois, por certo, minha obra; corruptíveis por natureza, mas, se eu quiser, incorruptíveis. Ora, estes deuses se podem entender como não sendo seres diferentes dos anjos. Logo, estes são, por natureza, corruptíveis.

3. Demais. — Segundo Gregório, todas as coisas tenderiam ao nada se a mão do Onipresente não as conservasse. Ora, o que pode ser reduzido ao nada é corruptível. Logo, como os anjos foram feitos por Deus, resulta que são corruptíveis por natureza.

Mas, em contrario, diz Dionísio que as substâncias intelectuais têm vida indeficiente, isentas de corrupção universal, da morte, da matéria e da geração.

SOLUÇÃO. — deve-se dizer que os anjos são, por natureza, incorruptíveis. E a razão é que nada se corrompe senão porque a forma se separa da matéria. Donde, sendo o anjo a própria forma subsistente, como já se disse (a. 2), é impossível seja corruptível a substância dele. Pois, o que convém a um ser, pela própria natureza deste, nunca deste pode separar-se; porém do ser ao qual alguma coisa convém, por causa de outra, desse ela pode ser separada, separada que seja coisa pela qual a primeira lhe convinha. Assim, a rotundidade não pode ser separada do círculo, porque lhe convém pela própria natureza dele; mas um círculo de bronze pode perder a rotundidade se a figura circular for separada do bronze. Ora, o ser em si compete à forma, pois é pela forma que um ser é atual. Porém, a matéria é um ser atualizado pela forma. Por onde, o composto de matéria e forma deixa de ser atual quando a forma for separada da matéria. Mas se a própria forma for subsistente no seu ser, como é o caso dos anjos, conforme já se disse (a. 2), ela não pode perder o ser. Por onde, a imaterialidade do anjo é a razão de ser ele incorruptível por natureza. E um sinal dessa incorruptibilidade pode ser deduzido da operação intelectual angélica. Pois, como cada ente opera enquanto está em ato, a operação indica o modo de ser do ente. Porém a espécie e a natureza da operação se compreendem pelo objeto. Ora, como todo objeto inteligível, estando fora do tempo, é sempiterno, resulta que toda substância intelectual é incorruptível por natureza.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Damasceno se refere à imortalidade perfeita, que inclui onímoda imutabilidade; pois, toda mutação é de certo modo, morte, como diz Agostinho. Ora, a perfeita imutabilidade os anjos só alcançam pela graça, como a seguir se verá (q. 62, a. 2, 8).

RESPOSTA À SEGUNDA. — Platão entende, por deuses, os corpos celestes, que pensava serem compostos de elementos e, portanto, corruptíveis por natureza, embora sempre se conservassem no ser, por obra da vontade divina.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Como já antes se disse (q. 44, a. 1. ad 2), é necessário o que tem causa à sua necessidade. Por onde, não repugna ao necessário nem ao incorruptível tenham o ser dependente de outro como da causa. Donde, o dizer-se que todos os seres, mesmos os anjos, voltariam ao nada, se não fossem conservados por Deus, não significa haja nos anjos algum princípio de corrupção; mas que o ser angélico depende de Deus como da causa. Pois não se chama corruptível o que Deus pode reduzir ao nada, subtraindo-lhe a conservação, mas o que traz consigo algum princípio de corrupção: a contrariedade, ou, ao menos, a potência da matéria.

QUESTÃO. XLIX – DA CAUSA DO MAL

Em seguida se trata da causa do mal. E, sobre este assunto, três artigos se discutem:

1. Se o bem pode ser causa do mal;
2. Se o sumo bem, Deus é causa do mal;
3. Se há algum mal sumo, causa primeira de todos os males.

ART. I. – SE O BEM PODE SER CAUSA DO MAL

(Ia IIae, q. 75, a. 1; II Sent., dist. I, q. 1. a. 1, ad 2; dist. XXXIV; a. 3; II Cont. Gent., cap. XLI; III, cap. X, XIII; De Pot., q. 3, a. 6, ad 1 sqq.; De Malo, q. 1, a. 3; De Div. Nom., cap. IV, lect. XXII)

O primeiro discute-se assim. – Parece que o bem não pode ser causa do mal.

1. – Pois, a Escritura diz (Mt 7, 18): Não pode a árvore boa dar maus frutos.

2. Demais. – De dois contrários um não pode ser a causa do outro. Ora, o mal é o contrário do bem. Logo, o bem não pode ser causa do mal.

3. Demais. – O efeito deficiente não procede senão da causa deficiente. Ora, o mal, se tiver causa, é um efeito deficiente. Logo, tem uma causa deficiente. Mas, como tudo o que é deficiente é mau, só o mal pode ser a causa do mal.

4. Demais. – Dionísio diz que o mal não tem causa. Logo, o bem não é a causa do mal.

Mas, em contrário, diz Agostinho: De nada mais pode nascer o mal, a não ser do bem.

SOLUÇÃO. – É forçoso admitir-se que todo mal tenha, de certo modo, causa. Pois, o mal é a falta do bem natural ao ser e que este deve ter. Mas a deficiência de um ser, em relação à sua natural e devida disposição, só pode provir de alguma causa que o arrasta contrariamente à sua disposição; assim, um grave não pode mover-se para cima senão por uma causa que o impele; e a ação do agente só é deficiente, por algum impedimento. Ora, só o bem pode ser causa, porque nada é causa senão enquanto ser, e todo ser, como tal, é bom. E se considerarmos a natureza especial das causas veremos que o agente, a forma e o fim importam certa perfeição e se prendem à natureza do bem; e também a matéria, como potência para o bem, tem a natureza deste. E assim, do que já se disse antes (q. 48, a. 3), é claro que o bem é causa do mal, por meio da causa material; pois, se demonstrou que o bem é o sujeito do mal. Quanto à causa formal, o mal não a tem, pois ele é, antes, a privação da forma. E, semelhantemente, nem causa final, sendo, pelo contrário, o mal a privação da ordenação ao fim devido; pois, não só o fim tem a natureza de bem, mas também o útil, que se ordena ao fim. Porém, o mal tem causa ao modo do agente, não certo por si, mas por acidente.

Para cuja evidência deve saber-se que de um modo é causado o mal na ação e de outro no efeito. Na ação, o mal é causado por defeito de algum dos princípios dela, a saber, do agente principal ou do instrumental; assim, o defeito no movimento do animal pode provir da debilidade da força motora, como nas crianças, ou só na inaptidão do instrumento, como nos côxos. Porém, num efeito qualquer, o mal é causado ora pela virtude do agente, sem que o seja no efeito mesmo dele; ora por defeito do agente ou da matéria. Assim; é causado pela virtude do agente, quando, da forma visada pelo agente resulta necessariamente a privação de outra forma; p. ex., da existência da forma ígnea resulta a privação da forma do ar ou da água. Donde, quanto mais o fogo for perfeito em virtude, tanto mais perfeitamente imprimirá a sua forma e assim, também, tanto mais perfeitamente corromperá o seu contrário. Por onde, o mal e a corrupção do ar e da água resultam da perfeição do fogo. Mas isso por acidente, pois o fogo não visa privar a forma da água, senão imprimir a forma própria; mas, fazendo tal, causa a dita privação, por acidente. Porém, se houver defeito no efeito próprio do fogo, p. ex., que este seja deficiente no aquecer, tal se terá dado ou por defeito da ação, o que redunda no defeito de algum princípio, como ficou dito; ou por indisposição da matéria que não recebe a ação do fogo agente. Mas o fato mesmo da deficiência atinge o bem, ao qual é próprio, por si, agir. Por onde, é verdade que o mal de nenhum modo tem causa, a não ser por acidente. Assim, o bem é a causa do mal.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – Como diz Agostinho, O Senhor chama árvore má à má vontade e árvore boa à boa vontade. Mas a vontade boa não produz nenhum ato moralmente mau, pois é pela própria vontade boa que o ato moral é julgado bom. Porém, o ato mesmo da vontade má é causado pela criatura racional, que é boa. E assim é a causa do mal.

RESPOSTA À SEGUNDA. – O bem não causa o mal que lhe é contrário, mas outro; assim, a bondade do fogo causa o mal da água; o homem, bom por natureza, causa o ato moral mau. E isto mesmo por acidente, como se disse. Contudo, acontece que também, de dois contrários, um causa o outro por acidente; assim, o frio reinante no exterior aquece, fazendo o calor retrair-se para o interior.

RESPOSTA À TERCEIRA. – O mal tem causa deficiente, de um modo nas coisas voluntárias, e de outro nas naturais. Pois, o agente natural produz o seu efeito tal como este é, salvo se for impelido por alguma causa extrínseca; e isto mesmo é um defeito do agente. Por onde, nunca aparece o mal no efeito, sem que preexista algum outro mal no agente ou na matéria, como já se disse. Nos atos voluntários, porém, o defeito da ação procede da vontade deficiente no ato porque não se submete, neste, à sua regra. Cujo defeito porém não é culpa, se bem dele resulta esta, porque a vontade obra com tal defeito.

RESPOSTA À QUARTA. – O mal não tem causa por si mesmo, mas só por acidente, como já se disse.

ART. II. – SE O SUMO BEM, DEUS, É CAUSA DO MAL

(Supra, q. 48, a. 6; II Sent., disto XXXII, q. 2, a. 1; dist. XXXIV, a. 3; dist. XXXVII, q. 3, a. 1; II Cont; Gent.., cap. XLI; III, cap. LXXI; De Malo, q. 1, a. 5; Compend. Theol., cap. CXLI; ln Ioan., cap. IX, lect. ad Rom., cap. I, lect. VII)

O segundo discute-se assim. – Parece que o sumo bem, Deus, é causa do mal.

1. – Pois, diz a Escritura (Is 45, 6-7): Eu Sou o Senhor, e não há outro. Eu o que formo a luz e crio as trevas, o que faço a paz e crio o mal; e outra passagem (Am 3, 6): Se acontecerá algum mal na cidade, que o senhor não fizesse?

2. Demais. – O efeito da causa segunda reduz-se à causa primeira. Ora, o bem é a causa do mal, como já se disse (a. 1). Sendo portanto Deus a causa de todo bem, como mais acima se demonstrou (q. 6, a. 1, 4), segue-se também que todo o mal vem de Deus.

3. Demais. – Como diz Aristóteles, a causa da salvação de uma nau é idêntica à do perigo. Ora, Deus é a causa da salvação de todas as coisas. Logo também é a causa de toda perdição e de todo mal.

Mas, em contrário, diz Agostinho que Deus não é o autor do mal, porque não é causa da tendência para o não-ser.

SOLUÇÃO. – Como resulta do que já foi dito (a. 1), o mal consistente na deficiência da ação é sempre causado pela deficiência do agente. Em Deus porém não há nenhuma deficiência, pois Ele é a suma perfeição, como já antes se demonstrou (q. 4, a. 1). Por onde, o mal consistente na deficiência da ação, ou causado por deficiência do agente, não se reduz a Deus como a sua causa. – Porém, o mal consistente na corrupção de certas coisas reduz-se a Deus como à sua causa. E isto é claro tanto nas coisas naturais como na ordem do voluntário. Pois, já se disse (a. 1) que um agente produtor, pela sua virtude, de uma forma, da qual resulte corrupção e deficiência, causa, pela mesma virtude a corrupção e a deficiência. Ora, é manifesto que a forma principalmente visada por Deus nas coisas criadas é o bem da ordem do universo. Esta, porém, requer, como antes foi dito (q. 48, a. 2), existam certos seres susceptíveis da deficiência, que por vezes realmente têm. E assim Deus, causando, nas coisas, o bem da ordem do universo, por consequência e como por acidente causa as corrupções delas, conforme diz a Escritura (1 Reis 2, 6): O Senhor é o que tira a vida e a dá. E no dito da mesma (Sb 1, 13) – Deus não fez a morte – deve-se entender a morte como visada em si mesma. Pois, à ordem do universo pertence também a da justiça, exigindo que se inflija uma pena aos pecadores. E, neste sentido, Deus é o autor do mal que é pena, não porém do que é culpa, pela razão supra exposta.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – As passagens citadas se referem ao mal da pena, não porém ao da culpa.

RESPOSTA À SEGUNDA. – O efeito da causa segunda deficiente reduz-se à causa prima não deficiente, quanto ao que ele tem de entidade e de perfeição; não porém quanto ao que tem de deficiência. Assim, tudo o que na claudicação é movimento é causado pela virtude motora; mas o que nela é obliquidade não vem da virtude motora mas da curvatura da perna. E semelhantemente, tudo o que é realidade e ato na má ação reduz-se a Deus como à sua causa; mas o que nela é deficiência não é causado por Deus, mas pela causa segunda deficiente.

RESPOSTA À TERCEIRA. – A submersão da nau é atribuída ao nauta, como à causa, porque não fez o necessário para a salvação dela; mas Deus não deixa de fazer o necessário à salvação. Por onde o símile não colhe.

ART. III. – SE HÁ UM MAL SUMO, CAUSA DE TODO MAL

(II Sent., dist. I, q. 1, a. 1, ad 1; dist. XXXIV, a. 1, ad 4; II Cont. Gent., cap. XLI; III, cap. XV; De Pot., q. 3, a. 6; Compend. Theol., cap. CXVII; Opusc. XV, De Angelis, cap. XVI; De Div. Nom., cap. IV, lect. XXII)

O terceiro discute-se assim. – Parece que há um mal sumo, causa de todo mal.

1. – Pois, efeitos contrários têm causas contrárias. Ora, há contrariedade nas coisas, segundo a Escritura (Ecle 33, 15): Contra o mal está o bem, e contra a morte a vida; assim também contra o homem justo o pecador. Logo, há dois princípios contrários, um do bem, outro do mal.

2. Demais. – Se um dos contrários está em a natureza das coisas, também o outro, como diz Aristóteles. Ora, o sumo bem está em a natureza das coisas, pois ele é a causa de todo bem, como já antes se demonstrou (q. 6, a. 2, 4). Logo, também o mal sumo, que lhe é oposto, é causa de todo o mal.

3. Demais. – Como nas coisas há o bom e o melhor, assim também o mau e o pior. Ora, bem e o melhor se dizem pela relação com o ótimo. Logo, o mau e o pior pela relação com algum sumo mau.

4. Demais. – Tudo o que é por participação se reduz ao que é por essência. Ora, as coisas más para nós não são más por essência, mas por participação. Logo, deve haver algum mal sumo, causa de todo mal.

5. Demais. – Tudo o que é acidental se reduz ao que é essencial. Ora, o bem é causa do mal acidental. Logo, é necessário admitir algum mal sumo, causa essencial dos males. Nem se pode dizer que o mal não tenha causa por si, senão só acidente; porque daí resultaria que o mal não existe na maioria, mas só na minoria dos casos.

6. Demais. – O mal do efeito se reduz ao da causa, porque o efeito deficiente vem de causa deficiente, como já antes se disse (a. 1, 2). Ora, não se pode ir até o infinito. Logo, é necessário admitir um primeiro mal, causa de todo mal. Mas, em contrário, o sumo bem é causa de todo ser, como já antes se demonstrou (q. 6, a. 4). Logo, não pode haver um princípio que lhe seja oposto e causa dos males.

SOLUÇÃO. – Do já dito resulta que não há um primeiro principio do mal, como há um do bem. Primeiro, porque o primeiro princípio do bem é por essência bom, como antes já foi demonstrado (q. 6, a. 3, 4). Ora, nada pode ser mau por essência, pois já se demonstrou (q. 5, a. 3; q. 48, a. 3) que todo ser, como tal, é bom, e que o mal só pode existir no bem como no seu sujeito.

Segundo, porque o primeiro principio do bem é o sumo e perfeito bem, que preencerra em si toda bondade, como antes ficou demonstrado (q. 6, a. 2). Porém, não pode haver um mal sumo, pois, segundo já se demonstrou (q. 48, a. 4) embora o mal sempre diminua o bem, todavia não pode nunca consumi-lo totalmente, e, assim, sempre remanescendo o bem, nada pode haver íntegra e perfeitamente mau. Pelo que o Filósofo diz: o mal integral se destruirá a si mesmo, pois, destruído todo o bem, o que é exigido para a integridade do mal, elimina-se também o próprio mal, cujo sujeito é o bem.

Terceiro, porque a essência do mal repugna à noção de princípio. Quer por ser o mal causado pelo bem, como antes já se demonstrou (a. 1). Quer por não poder assim ser causa primeira; pois, a causa acidental é posterior à essencial, como está claro em Aristóteles.

E os que admitiram dois princípios primeiros, um bom e outro mau, esses caíram em tal erro pelo mesmo fundamento por que professaram semelhantes opiniões estranhas aos antigos; a saber, por não considerarem a causa universal de todo ser, mas somente as causas particulares de efeitos particulares. E por isso, se verificavam ser nociva a outra uma coisa, em virtude da sua natureza, consideravam a natureza dessa coisa má, como se, por ex., disséssemos ser a natureza do fogo má porque queimou a casa de um pobre. Ora, o juízo sobre a bondade de uma coisa não se deve formar pela referência a algo de particular, mas por si mesmo e pela referência a todo o universo, no qual cada coisa tem o seu lugar mui ordenadamente, como se vê pelo já dito (q. 47, a. 2, 3). E semelhantemente, os que pensaram que dois efeitos particulares contrários têm duas causas particulares contrárias, não souberam reduzir estas à causa universal comum. E por isso julgaram que até quanto aos primeiros princípios há contrariedade nas causas.

Mas, como todos os contrários convêm em algo de comum, necessário é descobrir-lhes uma causa comum superior às causas contrárias próprias; assim, superior às qualidades contrárias dos elementos encontra-se a virtude do corpo celeste. E semelhantemente, superior a tudo o que de qualquer modo existe, encontra-se um primeiro principio de existir, como antes já se demonstrou (q. 2, a. 3; q. 44, a. 1).

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – Os contrários convêm num mesmo gênero e também na razão de existirem. Por onde, embora tenham causas particulares contrárias, todavia é necessário chegar-se a uma causa primeira comum.

RESPOSTA À SEGUNDA. – Da natureza da privação e do modo de ser (hábito) é que se refiram à mesma coisa. Ora, o sujeito da privação é o ser em potência, como já ficou dito. Por onde, sendo o mal a privação do bem, como resulta do já dito (ibid), o mal se opõe ao bem com o qual vai junta a potência; não porém ao sumo bem, que é ato puro.

RESPOSTA À TERCEIRA. – Cada coisa se considera segundo a sua noção própria. Ora, assim como a forma é uma perfeição, assim a privação é uma remoção. Por onde toda forma, toda perfeição e todo bem se consideram pela aproximação ao termo perfeito; porém a privação e o mal, pelo afastamento do termo. Por isso não se considera o mau e o pior pela aproximação ao mal sumo, como se considera o bom e o ótimo pela aproximação ao sumo bem.

RESPOSTA À QUARTA. – Não se considera mal nenhum ser, por participação, mas por privação da participação. Por onde, não é necessário fazer-se a redução a algo que seja por essência mau.

RESPOSTA À QUINTA. – O mal não pode ter causa senão por acidente, como antes se demonstrou. Donde é impossível fazer-se a redução a algo que seja por si causa do mal. E o dizer-se que o mal existe na maioria dos casos é absolutamente falso. Pois, os seres geráveis e corruptíveis, em que unicamente consiste o mal da natureza, são pequena parte de todo o universo. E demais, em cada espécie, a deficiência da natureza se dá na minoria dos casos. Só nos homens o mal aparece na maioria, porque não o bem, quanto aos sentidos do corpo, é o bem do homem como homem, mas sim o bem racional; ora, são mais numerosos os sequazes dos sentidos que os da razão.

RESPOSTA À SEXTA. – Nas causas do mal não se pode proceder até ao infinito; mas é mister reduzir todos os males a alguma causa boa, da qual resulta o mal por acidente.

QUESTÃO. XLVIII – DA DISTINÇÃO DAS COISAS EM ESPECIAL

Em seguida devemos tratar da distinção das coisas em especial. E em primeiro lugar, da distinção do bem e do mal; depois, da distinção entre a criatura espiritual e a corporal. Sobre o primeiro ponto, devemos estudar o mal e a sua causa. Sobre o mal seis artigos se discutem:

1. Se o mal é alguma natureza;
2. Se o mal existe nas coisas;
3. Se o bem é o sujeito do mal;
4. Se o mal corrompe totalmente o bem;
5. Da divisão do mal em pena e culpa;
6. O que tem mais da natureza do mal, se a pena, se a culpa.

ART. I. – SE O MAL É ALGUMA NATUREZA

(II Sent., dist. XXXIV, a. 2; III Cont. Gent., cap. VII sqq.; De Malo. q. 1, a. 1; Compend. Theol., cap. CXV; De Div. Nom., cap. IV, lect XIV)

O primeiro discute-se assim. – Parece que o mal é uma certa natureza.

1. – Pois, todo gênero é alguma natureza. Ora, o mal é um gênero e, por isso, diz Aristóteles, que o bem e o mal não estão em um gênero, mas são gêneros de outros seres. Logo, o mal tem uma certa natureza.

2. Demais. – Toda diferença constitutiva de uma certa espécie é uma natureza. Ora, em moral, o mal é uma diferença constitutiva; pois, o hábito mau difere especificamente do bom como a liberalidade, da iliberalidade. Logo, o mal significa uma certa natureza.

3. Demais. – Cada um de dois contrários significa uma certa natureza. Ora, o mal e o bem não se opõem como a privação ao hábito, mas como contrários, conforme prova o Filósofo; por haver entre o bem e o mal um certo meio e por ser possível a volta do mal para o bem. Logo, o mal exprime uma certa natureza.

4. Demais. – O que não é não age. Ora, o mal age, porque corrompe o bem. Logo, o mal é um certo ente e uma certa natureza.

5. Demais. – Para a perfeição do universo só pode concorrer o que é ser e natureza. Ora, o mal concorre para tal perfeição, segundo diz Agostinho: De todas as coisas compõe-se a admirável beleza do universo; na qual, mesmo o que se chama mal, quando bem ordenado e no seu lugar, mais eminentemente realça o bem. Logo, o mal é uma certa natureza.

Mas, em contrário, diz Dionísio: o mal não é existente, nem é bom.

SOLUÇÃO. – Um contrário se conhece pelo outro; assim, pela luz as trevas. Por onde, também se deve concluir o que seja o mal pela natureza do bem. Ora, já antes dissemos (q. 5, a. 1) que bem é tudo o que é apetível. E assim, buscando toda natureza o seu ser e a sua perfeição, necessariamente resulta que o ser e a perfeição de cada natureza têm razão de bondade. Por onde, não é possível que o mal exprima um ser, uma certa forma ou natureza. E logo conclui-se que a palavra mal exprime uma certa ausência de bem. Donde vem o dizer-se que o mal nem é existente nem é bom; pois o ser, enquanto tal, sendo bom, desaparecido este, desaparece aquele.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO – Aristóteles, no lugar citado, exprime-se segundo a opinião dos Pitagóricos que, opinando ser o mal uma certa natureza, ensinavam que o bem e o mal são gêneros.

Pois, Aristóteles costuma, sobretudo nas obras de lógica, pôr exemplos que eram prováveis no seu tempo, segundo a opinião de alguns filósofos. – Ou também se pode responder que, como diz o Filósofo, a primeira contrariedade é o hábito e a privação, porque essa contrariedade mantém-se sempre em todos os contrários, por ser sempre um deles imperfeito em relação ao outro; assim, o negro em relação ao branco, o amargo em relação ao doce. Por onde, o bem e o mal se chamam gêneros, não pura e simplesmente, mas dos contrários; pois, como toda forma tem a natureza de bem, assim toda privação, como tal, tem a de mal.

RESPOSTA À SEGUNDA. – Como o bem e o mal têm natureza de fim, só dos atos morais são diferenças constitutivas, pois estes se especificam pelo fim, objeto da vontade, do qual eles dependem. E nem a remoção do fim devido constitui espécie aos atos morais, senão enquanto essa remoção se liga ao fim indevido; assim como nos seres materiais não há privação de uma forma substancial senão pela substituição de outra. Assim, pois, o mal, diferença constitutiva nos atos morais, é um certo bem adjunto à privação de outro bem; p. ex. o fim do intemperante é, não por certo o privar-se do bem racional, mas o deleitável aos sentidos, sem o governo da razão. Por onde o mal, como tal, não é diferença constitutiva, senão em virtude do bem adjunto.

Por onde também é clara a RESPOSTA À TERCEIRA. – Pois, no lugar citado, o Filósofo fala do bem e do mal no atinente aos atos morais. Assim que, entre o bem e o mal há um meio; pois, bem se chama o que é ordenado; mal, não só o que é desordenado, mas também nocivo a outrem. Donde o dizer o Filósofo, que o pródigo é certamente vão, não porém mau. E por isso, do mal moral podemos voltar para o bem; não, porém, de nenhum mal, pois da cegueira não se sai para a visão, embora seja a cegueira um certo mal.

RESPOSTA À QUARTA. – De três modos se pode dizer que um ser age. De modo formal, como quando se diz que a brancura faz o branco; e, assim dizemos que o mal, em razão da privação mesma, corrompe o bem, pois o mal é a corrupção mesma ou privação do bem. De modo efetivo, como quando se diz que o pintor faz uma parede branca. De terceiro modo, como causa final, quando se diz que o fim é eficiente por mover a causa eficiente. Ora, por estes dois últimos modos, o mal nada faz por si mesmo, isto é, enquanto implica uma certa privação, senão enquanto o bem lhe é adjunto. Pois, toda ação o é por alguma forma; e tudo o que é desejado como fim é alguma perfeição. Por onde, como diz Dionísio, o mal não age nem é desejado senão por virtude do bem adjunto; por si, porém, é infinito e está fora da vontade e da intenção.

RESPOSTA À QUINTA. – Como já se disse (q. 47, a. 3 ad 3), as partes do universo têm ordem entre si, enquanto uma age sobre outra e é desta fim e exemplar. Ora tal, como dissemos, não pode convir ao mal, senão por virtude do bem adjunto. Por onde, o mal não pertence à perfeição do universo, nem se inclui na ordem deste, senão por acidente, isto é, em razão do bem adjunto.

ART. II. – SE HÁ MAL NAS COISAS

(Supra, q. 22, a. 2. ad 2; I Sent., dist. XLVI, a. 3; II, dist. XXXIV, a. 1; III Cont. Gent., cap. LXXI; De Pot., q. 3, a. 6, ad 4: Compend. Theol., cap. CXLII; De Div., Nom., cap. IV, lect. XVI)

O segundo discute-se assim. – Parece que não há mal nas coisas.

1. – Pois, tudo o que há nas coisas ou é algum ente, ou privação de alguma coisa, o que é não-ente. Ora, Dionísio diz que o mal difere do existente e ainda mais do não existente. Logo, de nenhum modo há mal nas coisas.

2. Demais. – Ente e coisa são termos que se convertem. Por onde, se há mal nas coisas, segue-se que este é uma coisa; o que vai contra o que estabeleceu a objeção anterior.

3. Demais. – Muito branco é o que nenhuma mistura tem de preto, como diz Aristóteles, Logo, melhor é o que nenhuma mistura tem de mau. Ora, Deus sempre faz o que é melhor, e muito mais do que a criatura. Logo, nas coisas feitas por Ele nenhum mal se encontra. Mas, em contrário, se a opinião supra fosse exata, desapareceriam todas as proibições e penas, que só existem por causa dos males.

SOLUÇÃO. – Como já antes se disse (q. 47 a. 2), a perfeição do universo exige a desigualdade entre as coisas, para que todas representem um grau de bondade. Ora, há um grau de bondade que leva uma coisa a ser de tal modo boa que nunca possa ser deficiente. Há outro, porém, que não exclui a deficiência. E ambos estes graus se acham realizados nos seres; pois, há certas coisas, como as incorruptíveis, que nunca podem perder o ser que têm; outras, porém, como as corruptíveis, que o podem. Ora, assim como a perfeição do universo exige existam não somente seres incorruptíveis, mas também corruptíveis; assim também exige existam certos seres de bondade deficiente e que, por isso mesmo às vezes descambam para o mal. Pois, a essência do mal consiste precisamente em haver num ente deficiência do bem. Por onde é manifesto, que há mal nas coisas, bem como corrupção, pois esta é uma espécie de mal.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – O mal difere do ser e do não-ser, ambos considerados em absoluto; pois nem um como hábito, nem uma como pura negação, mas existe a modo de privação.

RESPOSTA À SEGUNDA. – O ser tem dupla acepção. Numa, significando a entidade da coisa, enquanto dividida pelos dez predicamentos, converte-se na coisa. Noutra, significa a verdade da proposição consistente na composição e notificada pelo verbo é; e, nesta acepção, o ser responde à pergunta: se é. E assim dizemos que a cegueira, ou qualquer outra privação, está nos olhos. De modo que, nesta acepção, também o mal é chamado ente. E foi pela ignorância desta distinção que alguns, considerando que algumas coisas se chamam más, ou que se diz existir o mal nas coisas, pensaram que o mal tem uma certa realidade.

RESPOSTA À TERCEIRA. – Deus, a natureza ou qualquer agente fazem o que é melhor totalmente, mas não o que o é em cada uma das partes, senão pela relação com o todo, conforme já se disse (q. 47, a. 2, ad 1). Ora, o todo em si, que é a universalidade das criaturas, é melhor e mais perfeito se nele existirem certas realidades que possam ter e que, de fato, às vezes tenham deficiência de bem; e Deus tal não impede. Quer por não ser próprio da providência destruir, senão salvar a natureza, como diz Dionísio; e da natureza mesma das coisas resulta, que as susceptíveis de deficiência às vezes são deficientes. Quer porque como diz Agostinho, Deus é tão poderoso de modo a poder tirar o bem do mal. Por onde, muitos bens seriam tolhidos se Deus não permitisse nenhum gênero de mal. Assim, não se geraria o fogo se o ar se não corrompesse; nem se conservaria a vida do leão se não fosse morto o asno. Nem tão pouco seria louvada a justiça do vingador e a paciência do padecente, se não fosse a iniquidade do perseguidor.

ART. III. – SE O MAL TEM NO BEM O SEU SUJEITO

(Supra, q. 9, a. 4, ad 2; II Sent., dist. XXXIV, q. 1, a. 4; III Cont. Gent., cap. XI; De Malo, q. 1, a. 2; Compend. Theol., cap. CXVIII)

O terceiro discute-se assim. – Parece que o mal não tem no bem o seu sujeito.

1. – Pois, todos os bens são existências. Ora, Dionísio diz que – o mal não é existente, nem está nos seres existentes. Logo, o mal não tem no bem o seu sujeito.

2. Demais. – O mal não é um ente; mas o bem o é. Ora, o não-ser não exige um ser no qual exista como num sujeito. Logo, nem o mal exige o bem como sujeito de existência.

3. Demais. – Um contrário não pode ser sujeito de outro. Ora, o bem e o mal são contrários. Logo, este não está naquele como no sujeito.

4. Demais. – Chama-se branco aquilo em que a brancura está como no seu sujeito. Logo, também o mal é aquilo em que a maldade está como no seu sujeito. Se portanto, o mal tiver no bem o seu sujeito, segue-se que o bem é mal, contra o que diz a Escritura (Is 5, 20): Ai de vós os que ao mal chamais bom, e ao bom mau!

Mas, em contrário, diz Agostinho, que o mal não pode existir senão no bem.

SOLUÇÃO. – Como já se disse (a. 1), o mal importa a remoção do bem, não porém qualquer remoção. Pois, podemos considerar a remoção do bem privativa e negativamente. A remoção do bem, negativamente considerada, não tem natureza de mal; do contrário se seguiria que as coisas de nenhum modo existentes seriam más; e ainda, que uma coisa seria má por não ter a bondade de outra coisa; por ex., que o homem seria mau por não ter a velocidade da cabra ou a fortaleza do leão. Porém a remoção do bem, em acepção privativa, chama-se mal; assim, a privação da vista chama-se cegueira. Ora, o sujeito da privação e da forma é um e o mesmo, a saber, o ser em potência; quer o ser em potência pura e simplesmente, como a matéria, que é sujeito da forma substancial e da privação oposta; quer o ser em potência, sob certo ponto de vista, e em ato, absolutamente; como o corpo diáfano, que é sujeito das trevas e da luz. Ora, é manifesto que a forma pela qual alguma coisa existe em ato, é uma certa perfeição e um certo bem; assim que, todo ser em ato é um certo bem. E semelhantemente, todo ser em potência, como tal, é um certo bem enquanto ordenado para o bem; pois, assim como é ser em potência, assim é bem em potência. Logo, resulta que o sujeito do mal é o bem.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – Dionísio entende que o mal não está nos seres existentes, como se fosse parte ou propriedade natural de um ser existente.

RESPOSTA À SEGUNDA. – O não-ser, em acepção negativa, não exige um sujeito. Mas a privação é a negação num sujeito, como diz Aristóteles; e tal não-ser é o mal.

RESPOSTA À TERCEIRA. – O mal não tem, como o sujeito, bem que se lhe opõe, mas algum outro bem; assim, o sujeito da cegueira não é a vista, mas o animal. Parece, então, como diz Agostinho, que nesta questão falha a regra dos dialectas, afirmando que os contrárias não pedem existir simultaneamente. Deve-se porém entendê-la, segundo a acepção comum do bem e do mal e não enquanto especialmente se considera tal bem e tal mal. Assim, o branco e o preto, o doce e o amargo e semelhantes contrários não se tomam senão em acepção especial, por estarem em certos gêneros determinados. Mas o bem abrange todos os gêneros; por onde, um bem pode simultaneamente existir com a privação de outro.

RESPOSTA À QUARTA. – O profeta impreca o ai! contra os que dizem que o bem, como tal, é mau. Isto, porém, não resulta das premissas, como se vê do que foi dito.

ART. IV. – SE O MAL CORROMPE TOTALMENTE O BEM

(Ia IIae, q. 85, a. 2; II Sent., dist. XXXIV, a. 5; Cont. Gent., cap. XII; De Malo, q. 2, a. 12)

O quarto discute-se assim. – Parece que o mal corrompe totalmente o bem.

1. – Pois um dos contrários é totalmente corrompido pelo outro. Ora, o bem e o mal são contrários. Logo, este pode corromper totalmente aquele.

2. Demais. – Agostinho diz que o mal prejudica enquanto priva do bem. Ora, o bem é semelhante e uniforme a si mesmo. Logo, é totalmente eliminado pelo mal.

3. Demais. – O mal, enquanto dura, prejudica e elimina o bem. Ora, um ser ao qual sempre se tira alguma coisa, um dia há-se de consumir, a menos que seja infinito, o que não se pode dizer de nenhum bem criado. Logo, o mal consome totalmente o bem.

Mas, em contrário, diz Agostinho que o mal não pode consumir totalmente o bem.

SOLUÇÃO. – O mal não pode consumir totalmente o bem, o que se evidencia se se considerar a tríplice divisão do bem. Há um certo bem totalmente eliminado pelo mal, e é o que a este se opõe; assim a luz é totalmente eliminada pelas trevas, e a vista pela cegueira. Há outro bem que não é totalmente diminuído pelo mal, nem diminui; a saber, o bem que é sujeito do mal; assim, pelas trevas, nada é diminuído da substância do ar. Há, por fim, outro bem diminuído certamente pelo mal, não porém totalmente; e este é a capacidade do sujeito para o ato. Mas a diminuição deste bem não deve ser entendida como subtração, o que se dá com a diminuição quantitativa, mas como remissão, o que se dá com a diminuição qualitativa e formal. Ora, a remissão dessa capacidade se mede pelo contrário à intenção da mesma. Pois, tal intenção depende das disposições pelas quais a matéria é preparada para o ato: quanto mais elas se multiplicarem no sujeito, tanto mais capaz será este de receber a perfeição e a forma. E contrariamente, a capacidade sofre remissão pelas disposições contrárias: quando mais se multiplicarem na matéria e forem intensas, tanto mais se há de remitir o poder de agir.

Se, portanto, as disposições contrárias não puderem ser multiplicadas e intensas ao infinito, mas até certo limite, também a capacidade predita não poderá sofrer diminuição ou remissão ao infinito. O que bem se vê nas qualidades ativas e passivas dos elementos; assim, a frigidez e a umidade, que diminuem ou remitem a capacidade da matéria para a forma ígnea, não podem multiplicar-se ao infinito. Se, porém, as disposições contrárias o puderem, também a capacidade referida diminuirá ou se remitirá ao infinito. Todavia, não poderá ser totalmente eliminada, porque permanece sempre radicalmente na substância do sujeito. Assim, se se interpuserem infinitos corpos opacos entre o sol e o ar, ao infinito diminuirá a capacidade do ar para a luz; não poderá ela, porém, ser totalmente eliminada, enquanto permanecer o ar, que, por natureza, é diáfano. Semelhantemente, podem-se adicionar pecados ao infinito, pelos quais cada vez mais diminuirá a capacidade da alma para a graça, pois eles são como obstáculos postos entre nós e Deus, conforme aquilo de Isaías (Is 59, 2): Más são as vossas iniquidades que puseram uma separação entre vós e o vosso Deus. Todavia a referida capacidade nunca será totalmente aniquilada, na alma, porque resulta da natureza desta.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – O bem oposto ao mal fica totalmente eliminado; não assim, porém, os outros bens, como se disse.

RESPOSTA À SEGUNDA. – A capacidade de que se acabou de falar é meio entre o sujeito e o ato. Por onde, pela parte por que atinge o ato, diminui pelo mal; permanece porém pela parte pela qual se atém ao sujeito. Logo, embora o bem seja semelhante a si mesmo, contudo, pela sua comparação com elementos diversos, é eliminado parcial e não totalmente.

RESPOSTA À TERCEIRA. – Alguns, imaginando a diminuição do bem predito, por semelhança com a diminuição quantitativa, disseram que, assim como o contínuo pode ser dividido ao infinito, feita a divisão segundo a mesma proporção, de modo que se torne, p. ex., a metade da metade ou o terço do terço; assim acontece no caso vertente. – Mas neste caso não cabe tal solução. Pois, na divisão em que se conserva a mesma proporção, subtrai-se cada vez menos; assim a metade da metade é menos que a do todo. Mas, o segundo pecado não diminui menos do que o precedente a capacidade referida, mas talvez, igualmente ou mais. – Por onde, devemos con-cluir que, embora a capacidade mesma seja algo de finito, contudo diminui ao infinito, não em si, mas por acidente, enquanto as disposições contrárias também aumentam ao infinito, como se disse.

ART. V. – SE O MAL É SUFICIENTEMENTE DIVIDIDO EM PENA E CULPA

(II Sent., dist. XXXV, a. 1: De Malo, q. 1, a. 4)

O quinto discute-se assim. – Parece que o mal é insuficientemente dividido em pena e culpa.

1. – Pois, um defeito é um mal. Ora, em todas as criaturas, há defeitos, por não poderem se conservar no ser, cujo defeito, entretanto, nem é pena nem culpa. Logo, o mal não é suficientemente dividido em pena e culpa.

2. Demais. – Nos seres irracionais não há culpa nem pena; há neles, todavia, corrupção e defeito, coisas que implicam essencialmente o mal. Logo, nem todo mal é pena ou culpa.

3. Demais. – A tentação é um mal, sem todavia ser culpa; pois, a tentação não consentida não é pecado, mas matéria para exercer a virtude, como diz a Glosa sobre aquilo da Escritura (2 Cor 12, 7): E para que a grandeza das revelações. Nem também pena, pois a tentação precede à culpa, ao passo que a pena se lhe segue a esta. Logo, insuficientemente se divide o mal em pena e culpa.

Mas, em contrário, parece que a divisão é supérflua. Pois, como diz Agostinho, mal é o que prejudica. Ora, o que prejudica merece pena. Logo, todo mal se contém na pena.

SOLUÇÃO. – O mal, como já antes se disse (a. 3), é a privação do bem; e este, principalmente e por si, consiste na perfeição e no ato. Ora, o ato existe de dois modos: como ato primeiro e como segundo. Aquele é a forma e a integridade da coisa; este é a operação. Logo, também importa que o mal de duplo modo exista. De um modo, por privação da forma ou de alguma parte requerida para a integridade da coisa; assim, a cegueira e o carecer de um membro são males. De outro modo, por privação da operação devida; quer esta completamente inexista, quer não tenha o modo e a ordem devidos. Como, porém, o bem absoluto é o objeto da vontade, o mal, privação do bem, segundo uma razão especial, existe nas criaturas racionais que têm vontade. Portanto o mal, por privação da forma e integridade da coisa, tem a natureza de pena; pois é da natureza da pena ser contrária à vontade e principalmente suposto que todas as coisas estão sujeitas à providência e à justiça divinas, como antes se demonstrou (q. 22, a. 2). Porém, o mal que consiste na privação da operação devida, quanto ao que é voluntário, tem a natureza de culpa; pois, se imputa alguma coisa por culpa a quem se transvia da ação perfeita, da qual é senhor pela vontade. Assim, portanto, todo mal, considerado como voluntário, é pena ou culpa.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – Sendo o mal a privação do bem e não negação pura, como já antes se disse (a. 3), nem toda falta de bem é mal, mas a do bem natural ao ser e que este deve ter. Assim, a falta de visão não é um mal na pedra, mas no animal; porque é contra a natureza da pedra o ter a visão. Semelhantemente, também é contra a natureza da criatura o conservar-se no ser por si mesma; pois então, o mesmo ente daria e conservaria o ser. Donde, tal falta não é mal da criatura.

RESPOSTA À SEGUNDA. – A pena e a culpa não dividem o mal absolutamente, mas sim, o voluntário.

RESPOSTA À TERCEIRA. – A tentação, importando provocação ao mal, sempre há o mal da culpa no tentador. Mas, no tentado não existe propriamente o mal, senão enquanto é de certo modo alterado, ao modo porque a ação do agente está no paciente. Porém, enquanto induzido ao mal pelo tentador, o tentado incide em culpa.

RESPOSTA À QUARTA. – Da natureza da pena é o atingir o agente em si mesmo afligindo-o. Porém, da natureza da culpa é o prejudicar o agente na sua ação. Assim, ambas se contem no mal, enquanto este, por natureza, prejudica.

ART. VI. – SE A PENA PARTICIPA, MAIS DO QUE A CULPA, DA NATUREZA DO MAL

(IIa IIae, q. 19, a. 1; II Sent., dist. XXXVII. q. 3, a. 2; De Malo, q. 1, a. 5)

O sexto discute-se assim. – Parece que a pena participa, mais do que a culpa, da natureza do mal.

1. – Pois, a culpa está para a pena como o mérito para o prêmio. Ora, o prêmio participa, mais do que o mérito, da natureza do bem, pois é deste o fim. Logo, a pena participa, mais do que a culpa, da natureza do mal.

2. Demais. – Maior mal é o que se opõe ao maior bem. Ora, a pena, como já se disse (a. 5), opõe-se ao bem do agente; e a culpa, ao da ação. Sendo, porém, o agente melhor do que a ação, resulta que pior é a pena do que a culpa.

3. Demais. – A privação mesma do fim é uma certa pena, chamada a carência da visão divina; porém o mal da culpa vem da privação da ordem em relação ao fim. Logo, a pena é maior mal que a culpa. Mas, em contrário. – O artífice sábio faz mal menor para evitar o maior; assim como o médico amputa um membro para se não corromper o corpo. Ora, a sabedoria de Deus inflige a pena para evitar a culpa. Logo, esta é maior mal que aquela.

SOLUÇÃO. – A culpa participa, mais do que a pena, da natureza do mal. E não só mais do que as penas sensíveis, que consistem na privação dos bens corpóreos, e às quais a maior parte dos homens atendem; mas também mais do que a pena em acepção universal, segundo a qual a privação da graça ou da glória são determinadas penas. E disto é dupla a razão. – A primeira é que pelo mal da culpa nós nos tornamos maus; não porém pelo da pena, segundo aquilo de Dionísio: Ser punido não é mal, mas sim fazer-se digno da pena. E isto porque, consistindo o bem puro e simples, no ato, e não na potência, e sendo o último ato a operação ou o uso de quaisquer coisas possuídas, o bem absoluto do homem é relativo à boa operação ou ao bom uso das coisas possuídas. Ora, nós usamos de todas as coisas pela vontade. Por onde, pela vontade boa, porque o homem usa bem das coisas possuídas, dizem que ele é bom; e pela vontade má, mau. Porém, o que tem a vontade má também pode usar mal do bem que possui; como se um gramático voluntariamente falar de modo incôngruo. Logo, consistindo a culpa em si mesma num ato desordenado da vontade, e a pena em a privação de qualquer dos bens de que usa a vontade, mais perfeitamente participa da natureza do mal a culpa do que a pena. – A segunda razão pode se deduzir de ser Deus o autor do mal da pena, não porém do mal da culpa. E a razão é que o mal da pena priva do bem a criatura; quer se considere como bem da criatura um bem criado; assim a cegueira priva da visão; quer como bem incriado, assim pela carência da visão divina fica privada a criatura do bem incriado. Porém, o mal da culpa opõe-se propriamente ao bem incriado em si mesmo. Pois contraria ao implemento da divina vontade e ao divino amor, pelo qual o bem divino é amado em si mesmo e não só enquanto participado pela criatura. Por onde se vê, que a culpa mais participa da natureza do mal do que a pena.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. – Embora a culpa tenha na pena o seu termo, como o mérito no prêmio, contudo a culpa não é incorrida por causa da pena, como o mérito é adquirido por causa do prêmio; mas antes inversamente, a pena é estabelecida para ser evitada a culpa. E assim esta é pior que aquela.

RESPOSTA À SEGUNDA. – A ordem da ação, eliminada pela culpa, é bem mais perfeito do agente, por ser perfeição segunda, do que o bem eliminado pela pena, que é perfeição primeira.

RESPOSTA À TERCEIRA. – Não se compara a culpa com a pena, como o fim com a ordem para o mesmo; porque de ambos pode se vir a ficar privado de certo modo, tanto pela culpa como pela pena. Pela pena, enquanto o próprio homem mesmo se afasta do fim e da ordem para o fim. Pela culpa, porém, enquanto tal privação pertence à ação, não ordenada para o fim devido.

CAPÍTULO XVIII

Conforme o que expomos anteriormente, eis o que devemos pensar a respeito dos benefícios prestados aos mortos a quem dedicamos os nossos cuidados: nossas súplicas só lhes serão proveitosas se forem oferecidas de modo conveniente, no sacrifício do altar, em nossas orações e esmolas.

Também é necessário dizer que [nossas súplicas] não serão proveitosas a todos a quem pretendemos ajudas, mas tão somente àqueles que tornaram-se dignos, durante a vida, de receber tal benefício.

Contudo, como não podemos discernir quem sejam, convém apresentar súplicas a todos os regenerados, para que não omitemos alguém entre aqueles que possam se servir desses benefícios.

Melhor ainda é que haja sobras dessas boas obras, mesmo oferecidas para aqueles que não podem se beneficiar delas, para que não venham a faltar para aqueles que podem tirar proveito.

Entretanto, é mais natural que sejam oferecidas pelos amigos, a fim de que tais cuidados também sejam prestados mais tarde à nós.

Tudo o que se faz quanto ao sepultamento digno dos falecidos não é para obter a sua salvação, mas para cumprir um dever de humanidade, conforme o sentimento natural de que "ninguém odeia a sua própria carne".

Portanto, é certo que se tenha pelo corpo do próximo o cuidado que ele próprio não pode mais se dar por ter deixado esta vida.

E, já que esse cuidado é tido até mesmo por aqueles que negam a ressurreição da carne, nada mais justo que aqueles que crêem [na ressurreição] o façam ainda com maior solicitude.

Assim, que o cuidado tributado a esse corpo sem vida - mas que haverá de ressuscitar e permanecer por toda a eternidade - se constitua no testemunho claro dessa mesma fé.

Quanto à sepultura próxima ao túmulo dos mártires, eis a única utilidade que me parece trazer para o defunto: colocando-a sob a proteção dos mártires, ela torna mais viva a caridade daqueles que oram por ele.

Tais são as respostas que posso apresentar às tuas questões.

Desculpa-me se me estendi por demais, mas isso decorre do prazer e afeição que sinto ao conversar contigo.

Peço-te que me escrevas, para que eu possa conhecer as impressões que Vossa Venerável Caridade sentiu ao ler este trabalho.

Sem sombra de dúvida, o portador desta carta torna-la-á mais agradável.

Trata-se do nosso irmão no sacerdócio, Candidiano, que conheci por ter-me trazido as tuas cartas.

Acolhi-o de corações e vejo-o partir com pesar, pois sua presença na caridade de Cristo foi grande consolo para mim.

Graças à sua insistência - devo confessar - vi-me obrigado a responder-te, pois o meu coração está sobrecarregado por muitas e muitas preocupações; se ele não me lembrasse frequentemente, certamente teria me esquecido e o teu pedido ficaria sem resposta.