QUESTÃO XX — DO AMOR DE DEUS

Em seguida devemos tratar do que pertence absolutamente à vontade de Deus. Ora, em nossa parte apetitiva residem as paixões da alma, como a alegria, o amor, e outras; e os hábitos das virtudes morais, como a justiça, a fortaleza e outros. Donde, primeiro, trataremos do amor de Deus, e, segundo, da justiça e da misericórdia.

Na primeira questão discutem-se quatro artigos.

1. Se em Deus há amor;
2. Se ama todas as coisas;
3. Se mais ama uma coisa que outra;
4. Se mais ama as coisas melhores.

ART. I — SE EM DEUS HÁ AMOR

(Infra., q. 82, a. 5, ad 1; III Sent., dist. XXXII, a. 1, ad 1; I Cont. Gent., cap. XCI; IV, cap. XIX; De Div. Nom., cap. IV, lect. IX)
O primeiro discute-se assim. — Parece que em Deus não há amor.

1. — Pois, em Deus não há nenhuma paixão. Ora, o amor é uma paixão; logo, em Deus não há amor.

2. Demais. — O amor, a ira, a tristeza, e paixões semelhantes se dividem por oposição. Ora, a tristeza e a ira só se dizem de Deus metaforicamente. Logo, também o amor.

3. Demais. — Dionísio diz: O amor é uma força unitiva e concretiva. Ora, isto não pode ter lugar em Deus, que é simples. Logo, em Deus não há amor.

Mas, em contrário, a Escritura (1 Jo 4, 16): Deus é caridade.

SOLUÇÃO. — É necessário admitir o amor em Deus. Pois, o primeiro movimento da vontade e de qualquer virtude apetitiva é o amor. Ora, o ato da vontade e de qualquer virtude apetitiva tende para o bem e para o mal, como para seus objetos próprios: para o bem, principalmente e em si mesmo, como objeto da vontade e do apetite; para o mal, porém, secundária e mediatamente, enquanto se opõe ao bem. Por onde e necessariamente, os atos da vontade e do apetite, que dizem respeito ao bem, naturalmente têm prioridade sobre os que dizem respeito ao mal. Assim, a alegria deve ter prioridade sobre a tristeza, e o amor, sobre o ódio. Pois, o que é em si tem sempre prioridade sobre o que é por outro. Além disso, o que é mais geral tem naturalmente prioridade; por isso, o intelecto busca a verdade geral de preferência a certas verdades particulares.

Ora, há certos atos da vontade e do apetite, que dizem respeito ao bem, sob certa e especial condição; assim, a alegria e o prazer recaem sobre o bem presente e possuído; o desejo, porém, e a esperança, sobre o bem ainda não alcançado. O amor visa o bem em geral, quer já obtido, quer ainda por obter; donde, o ser naturalmente o primeiro ato da vontade e do apetite. Por isso, todos os outros movimentos do apetite o pressupõem, como a raiz primeira. Assim, ninguém deseja senão o bem amado, ninguém se alegra senão com ele, só há ódio ao que contraria a coisa amada. Semelhantemente, a tristeza e as outras paixões da mesma espécie manifestamente se referem ao amor como ao primeiro princípio. Logo, qualquer ser que tenha vontade e apetite há-de ter amor. Ora, eliminado o primeiro princípio, tudo mais se elimina. Mas, já demonstramos que em Deus há vontade (q. 19, a. 1). Logo, é forçoso admitir que há nele também amor.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — A virtude cognoscitiva não move senão mediante a apetitiva. E assim como a razão universal nos move mediante a particular, conforme diz Aristóteles, assim também o apetite intelectivo, chamado vontade, move-nos mediante o apetite sensitivo. Por onde, o motor próximo do nosso corpo é o apetite sensitivo. Por isso, certas alterações no corpo sempre acompanham o ato do apetite sensitivo, e sobretudo do coração, que é o primeiro princípio do movimento do animal, como diz o Filósofo. Assim, pois, os atos do apetite sensitivo, enquanto têm anexa uma transmutação corporal, chamam-se paixões; mas não atos da vontade. Portanto o amor, a alegria e o prazer, enquanto significam atos do apetite sensitivo, são paixões; não porém, enquanto significam atos do apetite intelectivo. Ora, assim é que existem em Deus. Por isso, diz o Filósofo, que Deus se compraz numa operação una e simples; e, pela mesma razão, ama sem paixão.

RESPOSTA À SEGUNDA. — Nas paixões do apetite sensitivo devemos distinguir uma parte, por assim dizer, material, isto é, a transmutação corporal; e outra formal, relativamente ao apetite. Assim na ira, como diz Aristóteles, a parte material é a subida do sangue ao coração ou algo de semelhante; a formal, porém, o apetite da vindicta. Além disso, quanto ao formal, descobrimos em algumas destas paixões uma certa imperfeição; assim, no desejo, que busca um bem não obtido, e na tristeza, cujo objeto é um mal presente. O mesmo se dá com a ira, que pressupõe a tristeza. Outras paixões, porém, nenhuma imperfeição implicam, como o amor e a alegria. Ora, nenhuma destas paixões convêm a Deus pelo que têm de material, como dissemos. Por onde, aquelas que implicam uma imperfeição, mesmo formal, não podem convir a Deus, a não ser metaforicamente e por semelhança de efeitos, como estabelecemos (q. 19, a. 11). Porém, as que não implicam imperfeição se predicam de Deus propriamente, como o amor e a alegria; contudo, sem paixão, conforme ficou dito.

RESPOSTA À TERCEIRA. — O ato de amor sempre tende a dois objetos, a saber, ao bem, que desejamos para outrem e à pessoa a quem o queremos, pois, amar alguém é propriamente querer-lhe bem. Por isso, quem se ama a si mesmo, a si mesmo se quer bem, e assim, quanto pode, procura unir-se ao bem que quer. E por isso o amor se chama virtude unitiva, mesmo em Deus, mas sem composição. Porque o bem que ele para si quer não é outro senão ele próprio, que é bom por essência, como já demonstramos (q. 6, a. 3). Quando porém, amamos a outrem, nós lhe queremos bem. Por isso, tratamo-lo como a nós mesmos, referindo-lhe o bem, como a nós mesmos. Pelo que, dizemos que o amor é uma força concretiva, porque por ele, atraímos outrem a nós, tratando-o como a nós próprios. E também o amor divino é uma força concretiva existente em Deus, sem nenhuma composição, pela qual Deus quer o bem a outros seres.

ART. II — SE DEUS AMA TODOS OS SERES

(Infra., q. 23, a. 3, ad 1; Ia IIae., q. 110, a. 1; II Sent., dist. XXVI, a. 1; III, dist. XXXII a. 1, 2; I Cont. Gent., cap. CXI; III, cap. CL; De Verit., q. 27 a. 1; De Virtut., q.2, a. 7, ad 2; in Ioan., cap. V, lect. III; De Div. Nom., cap. IV, lect. IX)
O segundo discute-se assim. — Parece que Deus não ama todos os seres.

1. — Pois, o amor põe o amante fora de si e, de certo modo, o transfere para o amado. Ora, é impróprio dizer que Deus, exteriorizando-se a si mesmo, se transfere aos outros seres. Logo, é inadmissível que Deus ame seres diversos de si.

2. Demais. — O amor de Deus é eterno. Ora, os outros seres, diferentes de Deus, não existem abeterno senão em Deus. Logo, Deus não os ama senão em si mesmo. Mas, enquanto estão nele, dele não diferem. Portanto, Deus não ama seres diversos de si.

3. Demais. — O amor é duplo: de concupiscência ou de amizade. Ora, Deus não ama as criaturas irracionais por amor de concupiscência, porque de nada precisa, além de si mesmo; e nem pelo de amizade, que não pode existir em relação aos irracionais, como está claro no Filósofo. Logo, Deus não ama todos os seres.

4. Demais. — A Escritura diz (Sl 5, 6): Aborrece a todos os que obram a iniquidade. Ora, nada pode ser ao mesmo tempo odiado e amado. Logo, Deus não ama todos os seres.

Mas, em contrário, a Escritura (Sb 11, 24): Tu amas todas as coisas que existem e não aborreces nada que fizeste.

SOLUÇÃO. — Deus ama tudo o que existe, porque tudo o que existe, na medida mesma em que existe, é bom; pois, o ser mesmo de qualquer coisa, assim como qualquer perfeição sua, é um bem. Ora, já demonstramos (q. 19, a. 4) que a vontade de Deus é a causa de todos os seres. Donde resulta necessariamente, que um ente tem o ser, ou qualquer bem, na medida mesma em que é querido de Deus. Logo, a cada ser existente Deus quer algum bem. Por onde, o amor não sendo senão querer bem a alguém, é claro que Deus ama tudo quanto existe. Não porém como nós. Pois, longe de ser causa da bondade das coisas, a nossa vontade é movida por essa bondade, como pelo seu objeto. O nosso amor, pelo qual queremos bem a alguém, não é a causa da bondade desse ser; mas, inversamente, a bondade verdadeira ou suposta do ser, a quem queremos bem, provoca o nosso amor, que nos faz querer que tal se conserve o bem que possui e se lhe acrescente o que não possui; e para isso cooperamos. Ao contrário, o amor de Deus infunde e cria a bondade dos seres.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — O amante, transferindo-se para o amado, exterioriza-se a si mesmo, enquanto quer o bem para o amado e obra, pela sua providência, como se o fizesse para si próprio. Por isso, diz Dionísio: Devemos ousar dizer, que é verdade que a própria causa de tudo, por abundância da bondade amante, se exterioriza a si mesma, pela providência para com tudo o que existe.

RESPOSTA À SEGUNDA. — Embora as criaturas não existissem abeterno senão em Deus, contudo, por terem nele existido desse modo, Deus as conheceu abeterno nas suas naturezas próprias. E pela mesma razão as amou. Assim como nós, pelas semelhanças das coisas que em nós existem, conhecemos as que existem em si mesmas.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Só pode haver amizade para com as criaturas racionais, capazes de retribuir o amor e de participarem das obras da vida. E às quais é próprio suceder bem ou mal, conforme a fortuna e a felicidade; assim como também lhes é própria a benevolência. Mas, as criaturas irracionais não podem chegar a amar a Deus nem à participação da vida intelectual e feliz, que Deus vive. Portanto Deus, propriamente falando, não ama as criaturas irracionais, por amor de amizade mas, como por amor de concupiscência, ordenando-as às racionais. E mesmo a si próprio; não que delas precise, mas, pela sua bondade e para nossa utilidade. Pois, nós desejamos alguma coisa tanto para nós como para os outros.

RESPOSTA À QUARTA. — Nada impede que, a uma luz, amemos, e, a outra, odiemos a uma mesma coisa. Assim, Deus ama os pecadores enquanto têm uma certa natureza; pois, como tais, existem e provêm de Deus. Mas enquanto pecadores não existem, mas, têm o ser falho; e, como isso não lhes vem de Deus, são, como tais odiados dele.

ART. III — SE DEUS AMA IGUALMENTE TODOS OS SERES

(II Sent., dist. XXVI, a. 1, ad 2; III, dist. XIX, a. 5, qa 1; dist. XXXII, a. 4; I Cont. Gent., cap. XCI)
O terceiro discute-se assim. — Parece que Deus ama igualmente todos os seres.

1. — Pois, diz a Escritura (Sb 6, 7): Tem igualmente cuidado de todos. Ora, a providência, que Deus tem das coisas, provém do amor com que as ama. Logo, ama igualmente a todos os seres.

2. Demais. — O amor é a essência de Deus. Ora, tal essência não é suscetível de mais nem menos. Logo, nem o seu amor. Portanto, não ama a uns seres mais que outros.

3. Demais. — Assim como o amor de Deus se estende às criaturas, assim também a sua ciência e a sua vontade. Ora, não se diz que Deus conhece nem quer uns seres mais do que outros. Logo, não ama a uns mais que a outros.

Mas, em contrário, diz Agostinho: Deus ama todos os seres que criou e, dentre eles, mais ama às criaturas racionais; e, dentre estas, mais as que são membros do seu Unigênito. E muito mais o seu próprio Unigênito.

SOLUÇÃO. — Consistindo o amor em querer bem a alguém, qualquer ser pode ser mais ou menos amado, de duplo modo. Primeiro, quanto ao ato mesmo da vontade, que é mais ou menos intenso. E assim Deus não ama a uns seres mais do que a outros, porque os ama a todos por um ato uno da vontade, o qual permanece sempre o mesmo. Segundo, quanto ao bem mesmo que se quer ao para o ser amado; e assim dizemos que alguém mais ama a quem maior bem deseja, embora, não com vontade mais intensa. E deste modo é forçoso dizer-se que Deus ama a uns seres mais do que a outros. Pois, sendo o seu amor a causa da bondade dos seres, como demonstramos (a. 2), não seria um melhor do que outro se Deus não quisesse a um maior bem que a outro.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Dizemos que Deus cura igualmente de todos os seres; não que, assim fazendo, dispense a todos os mesmos bens, mas porque governa tudo com sapiência e bondade iguais.

RESPOSTA À SEGUNDA. — A objeção procede, quanto à intensidade do amor, relativamente ao ato da vontade, que é a divina essência. Mas o bem que Deus quer à criatura não é a divina essência. Logo, nada impede que esse bem seja suscetível de intensidade ou de remissão.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Inteligir e querer significam apenas atos, e não incluem na sua significação nenhuns objetos, por cuja diversidade se possa dizer que Deus sabe ou quer mais ou menos, como se diz a respeito do amor.

ART. IV — SE DEUS AMA SEMPRE MAIS OS SERES MELHORES

(III Sent., dist. XXXI, q. 2, a. 3, qa. 3; dist. XXXII, a. 5)
O quarto discute-se assim. — Parece que Deus nem sempre mais ama os seres melhores.

1. — Pois, é manifesto que Cristo, sendo Deus e homem, é melhor que todo gênero humano. Ora, Deus mais amou o gênero humano que a Cristo, conforme aquilo da Escritura (Rm 8, 32): Ao seu próprio Filho não perdoou, mas por nós todos o entregou. Logo, Deus nem sempre mais ama os melhores.

2. Demais. — O anjo é melhor que o homem; por isso, diz a Escritura (Sl 8, 6), a respeito do homem: Pouco menos o fizeste que os anjos. Ora, Deus mais ama o homem do que o anjo, conforme o Apóstolo (Heb 2, 16): Em nenhum lugar tomou aos anjos, mas, tomou a descendência de Abraão. Logo, nem sempre Deus mais ama os seres melhores.

3. Demais. — Pedro foi melhor que João, porque mais amava a Cristo, o que o Senhor, sabendo que era verdade, perguntou a Pedro (1 Jo 21, 15): Simão, filho de João, tu me ama mais do que estes? Contudo, Cristo mais amou a João que a Pedro, como diz Agostinho sobre aquilo — Viu o discípulo a quem Jesus amava. — Por este sinal do Evangelho distingue-se João aos outros discípulos: Não que só a ele amasse, mas, porque mais do que aos outros o amava. Logo, nem sempre Deus ama os melhores.

4. Demais. — O inocente é melhor que o penitente; pois, a penitência é a segunda tábua, depois do naufrágio, diz Jerônimo. Ora, Deus mais ama o penitente, que o inocente, porque mais com ele se rejubila, diz o Evangelho (Lc 15, 7): Digo-vos que assim haverá maior júbilo no céu sobre um pecador que fizer penitência, que sobre noventa e nove justos, que não hão mister de penitência. Logo, Deus nem sempre mais ama aos melhores.

5. Demais. — Melhor é o justo precito, que o pecador predestinado. Ora, Deus mais ama o pecador predestinado, porque lhe quer maior bem: a vida eterna. Logo, nem sempre Deus mais ama os melhores.

Mas, em contrário, cada ser ama o seu semelhante, como é manifesto pela Escritura (Ecle 13, 19): Todo animal ama ao seu semelhante. Ora, um ser é tanto melhor quanto mais se assemelha a Deus. Logo, os seres melhores são os mais amados de Deus.

SOLUÇÃO. — É necessário admitir-se que Deus mais ama os seres melhores. Pois, como já dissemos o amar a Deus mais a um que a outros, significa querer-lhe maior bem porque a vontade de Deus é a causa da bondade dos seres. Por onde, são melhores aqueles aos quais quer maior bem. Logo, Deus mais ama aos melhores.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Deus ama a Cristo, não somente mais que a todo o gênero humano, mas, mais que a toda a universalidade das criaturas. Pois, quis-lhe maior bem e deu-lhe um nome superior a qualquer outro nome, como a verdadeiro Deus. E nem Cristo perde nada da sua excelência por Deus tê-lo entregue à morte, para a salvação do gênero humano; antes, tornou-se vencedor glorioso, pois, foi posto o principado sobre o seu ombro, diz a Escritura (Is 9, 5).

RESPOSTA À SEGUNDA. — Conforme o que foi dito, Deus ama, de preferência a todos os anjos, a natureza humana assumida pelo Verbo de Deus, na pessoa de Cristo, melhor que eles, sobretudo em virtude da união. Mas, falando em geral, da natureza humana e comparando-a com a angélica, na ordem da graça e da glória, descobrimos entre elas uma igualdade, porque a mesma é a medida do homem e do anjo, como diz a Escritura (Ap 21, 17). De modo que, a esta luz, certos anjos são superiores a certos homens, e certos homens, a certos anjos. Mas, pela condição da natureza, o anjo é melhor que o homem. Nem Deus assumiu a natureza humana porque, em absoluto, mais amasse o homem, mas porque este era mais necessitado. Assim, o bom pai de família dá o mais precioso ao servo doente que ao filho são.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Essa dúvida, sobre Pedro e João, resolve-se de muitas maneiras. — Assim, Agostinho a considera um mistério, dizendo que a vida ativa, simbolizada em Pedro, mais ama a Deus, que a contemplativa, simbolizada em João. Porque sente mais as angústias da vida presente e mais ardentemente deseja libertar-se delas a fim de ir para Deus. Mas, Deus mais ama a vida contemplativa porque mais a conserva; pois, não acaba com a vida do corpo, como a ativa. — Outros, porém, dizem que Pedro mais amou a Cristo, nos seus membros, e do mesmo modo também foi dele mais amado; por isso, confiou-lhe a sua Igreja. João, porém, mais amou a Cristo em si mesmo, e assim também foi mais amado dele, que lhe confiou por isso a sua Mãe.

Outros ainda dizem, que é incerto qual dos dois amou mais a cristo com amor de caridade; e, semelhantemente, qual Deus mais amou, quanto à maior glória da vida eterna. Mas, dizemos que Pedro mais o amou, pela presteza ou pelo fervor, João porém foi mais amado, por certos indícios de familiaridade, que Cristo mais lhe demonstrava, por causa da sua juventude e pureza. — Outros, finalmente, dizem que Cristo mais amou a Pedro, quanto ao dom mais excelente da caridade, e mais a João, quanto ao dom da inteligência. Logo, Pedro foi melhor e mais amado, absolutamente falando, e João, relativamente. — Mas é presunção querer julgar de tais coisas, porque, como diz a Escritura (Pr 16, 2), o Senhor pesa os espíritos, e mais ninguém.

RESPOSTA À QUARTA. — Os penitentes estão para os inocentes como o excedente para o excedido. Pois, inocentes ou penitentes, melhores e mais amados são os que têm maior graça. Porém, todas as condições iguais, a inocência é mais digna e mais amada. Dizemos contudo que Deus mais se rejubila com o penitente do que com o inocente, porque mais freqüentemente os penitentes ressurgem mais cautos, humildes e fervorosos. Por isso, diz Gregório: Na batalha, o mais querido do chefe é o soldado que, arrependido da fuga, volta-se e ataca fortemente o inimigo, mais que o que nunca fugiu, mas também nunca atacou fortemente. Ou, outra razão é que o mesmo dom da graça custa mais ao penitente, que mereceu a pena, do que ao inocente, que não a mereceu; assim como cem marcos são dom maior ao pobre que ao rei.

RESPOSTA À QUINTA. — A vontade de Deus, sendo a causa da bondade dos seres, devemos pesar a bondade de um ser amado de Deus, de acordo com o tempo em que a vontade divina lhe dá algum bem. Ora, durante o tempo em que ela der ao pecador predestinado um bem maior, melhor será ele, embora seja pior noutro tempo; pois também, num certo tempo, não é bom nem mau.

QUESTÃO XIX — DA VONTADE DE DEUS

Depois de termos tratado do que pertence à ciência divina, devemos tratar do pertencente à vontade divina. De modo que o primeiro tratado será sobre a vontade mesma de Deus; o segundo sobre o que pertence à vontade, em absoluto; o terceiro sobre o que pertence ao intelecto, em relação com a vontade.

Sobre a vontade, em si mesma, discutem-se doze artigos:

1. Se Deus tem vontade;
2. Se Deus quer coisas diversas de si;
3. Se Deus quer necessariamente aquilo que quer;
4. Se a vontade de Deus é a causa das coisas;
5. Se se pode assinalar alguma causa à vontade divina;
6. Se a vontade divina sempre se cumpre;
7. Se a vontade de Deus é mutável;
8. Se a vontade de Deus impõe necessidade às coisas queridas;
9. Se Deus tem vontade do mal;
10. Se Deus tem livre arbítrio;
11. Se se deve distinguir em Deus a vontade que se manifesta por sinal;
12. Se convenientemente se estabelecem, em relação à vontade divina, cinco sinais.

ART. I — SE DEUS TEM VONTADE

(Infra., q. 54, a. 2; I Sent., dist. XLV, a. 1; I Cont. Gent., cap. LXXII, LXXIII; IV, cap. XIX; De Verit., q. 23, a. 1; Comp. Theol., cap. XXXII)
O primeiro discute-se assim. — Parece que Deus não tem vontade.

1. — Pois, o objeto da vontade é o fim e o bem. Ora, não podemos estabelecer nenhum fim para Deus. Logo, Deus não tem vontade.

2. Demais. — A vontade é um apetite. Ora, o apetite, desejando o que não possui, implica uma imperfeição, que não convém a Deus. Logo, Deus não tem vontade.

3. Demais. — Segundo o filósofo, a vontade é um motor movido. Ora, Deus é o primeiro motor imóvel, como o mesmo o prova. Logo, Deus não tem vontade.

Mas, em contrário, a Escritura (Rm 12, 2): Para que experimenteis qual é a vontade de Deus.

SOLUÇÃO. — Tendo Deus intelecto, há de também ter vontade, pois esta acompanha aquele. Pois assim como o ser natural se atualiza pela forma, assim o intelecto intelige em ato pela forma inteligível. Ora, qualquer ser tem uma inclinação tal para a sua forma natural que, não a possuindo, tende para ela e, se já a possui, nela repousa. E o mesmo se dá com qualquer perfeição natural, que é o bem da natureza. Essa inclinação para o bem, nos seres privados de conhecimento, chama-se apetite natural. Por onde, também a natureza intelectual tem uma inclinação semelhante para o bem apreendido pela forma inteligível; de modo que, quando o possui, nele repousa, e o deseja enquanto não o possui. Ora, uma e outra coisa pertencem à vontade. Logo, qualquer ser que tem intelecto tem vontade, assim como qualquer que tem sentido tem o apetite animal. E portanto, como Deus tem intelecto, necessariamente também tem vontade. E sendo o seu inteligir o seu ser, é também o seu querer.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Embora o fim de Deus não seja nenhum outro ser, senão ele próprio, contudo, Deus mesmo é o fim de tudo o que fez. E isto pela sua essência, porque é bom, por essência, como já demonstramos (q. 6, a. 3); pois, a essência do fim é o bem.

RESPOSTA À SEGUNDA. — Em nós, a vontade pertence à parte apetitiva que, embora derive o seu nome de — apetir — contudo não é o seu único ato apetir o que não tem, mas também, amar o que tem, e nisso deleitar-se. Ora, deste último modo, Deus tem vontade, a qual sempre possui o bem, que é o seu objeto; pois, a sua essência não difere do bem, como já se disse.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Sendo o objeto principal da vontade o bem, que existe fora do querente, é necessário que a vontade seja movida por um ser diverso de si. Ora, o objeto da vontade de Deus é a sua bondade, que é a sua essência. Por onde, a vontade, sendo a essência de Deus, não é movida por um ser estranho, mas somente por Deus mesmo, no sentido em que se chama movimento ao inteligir e ao querer. E, por isso, Platão disse, que o primeiro motor se move a si mesmo.

ART. II — SE DEUS QUER COISAS DIVERSAS DE SI

(I Sent., dist. XLV, a. 2; I Cont. Gent., cap. LXXV, LXXVI, LXXVII, De Verit., q. 23, a. 4)
O segundo discute-se assim. — Parece que Deus não quer coisas diversas de si.

1. — Pois, a vontade de Deus é o seu ser. Ora, Deus não é diferente de si mesmo. Logo, não pode querer coisas diversas de si.

2. Demais. — O querido move o querente, como o apetível, o apetite, segundo Aristóteles. Ora, se Deus quisesse coisas diversas de si, a sua vontade seria movida por algo de estranho, o que é impossível.

3. Demais. — A quem lhe basta o que quer, nada mais quer além disso. Ora, a Deus basta-lhe a sua bondade, com a qual a sua vontade se sacia. Logo, Deus não quer coisas diversas de si.

4. Demais. — O ato da vontade multiplica-se na relação do que quer. Ora, se Deus se quisesse, a si mesmo e a coisas diversas de si, seguir-se-ia que o ato da sua vontade seria múltiplo, e, por consequente, o seu ser que é a sua vontade. Ora, tal é impossível. Logo, Deus não quer coisas diversas de si.

Mas, em contrário, o Apóstolo (1 Ts 4, 3): Esta é a vontade de Deus, a vossa santificação.

SOLUÇÃO. — Deus não somente se quer a si mesmo, mas também a coisas diversas de si, o que resulta do símile antes introduzido. Pois, os seres naturais, não somente têm inclinação natural para adquirir o bem próprio, se não o possuem, e nele repousar, se já o possuem, mas também a difundi-lo nos outros, na medida do possível. E, por isso, vemos todo o agente, na medida em que é atual e perfeito, gerar um semelhante a si. E que é da essência da vontade comunicarmos a outrem o bem que possuímos, na medida do possível. Ora, isto é precipuamente próprio à vontade divina, da qual, por certa semelhança, deriva toda a perfeição. Donde, se as coisas naturais, enquanto perfeitas, comunicam a outras o seu bem, com maioria de razão e por semelhança, é próprio à vontade divina comunicar a outros o seu, na medida do possível. E portanto quer-se a si mesma e quer outras coisas; a si, porém, como fim; às outras como meios, enquanto convém à divina bondade que também os demais seres dela participem.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Embora a vontade divina seja, na realidade, o seu ser, contudo, deste difere pela razão, segundo o modo diverso de inteligir e significar, como resulta do sobredito (q. 13, a. 4). Pois, quando digo, Deus existe, isto não implica nenhuma relação com outro ser, como quando digo, Deus quer. E portanto, embora Deus não seja diferente de si, quer, contudo, coisas diversas de si.

RESPOSTA À SEGUNDA. — No que queremos por causa de um fim, este é a razão total do querer, e é ele que move a vontade. E isto se manifesta sobretudo naquelas coisas que queremos somente por causa do fim. Assim quem quer tomar uma poção amarga só procura nela a saúde, e é só isso o que lhe move a vontade. Diversamente, porém, acontece com quem toma uma poção doce, que pode querer, não somente por causa da saúde, mas, por si mesma. Donde, Deus, não querendo coisas diversas de si, senão por causa do fim, que é a sua bondade, como já se disse, não se segue que seja diferente da sua bondade o que lhe move a vontade. E assim como, inteligindo a sua essência, Deus intelige as coisas diversas de si, assim também, querendo a sua bondade, quer coisas diversas de si.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Do bastar à vontade de Deus a sua bondade, não se segue que Deus não queira coisas diversas de si, mas que nada diverso quer, a não ser em razão da sua bondade. Assim também, o intelecto divino, embora perfeito, por isso mesmo que conhece a essência divina, contudo nesta conhece outras coisas.

RESPOSTA À QUARTA. — Assim como é uno o inteligir divino, porque vê muitas coisas na unidade, assim também, uma e simples é a vontade divina, porque quer muitas coisas, mas pela sua bondade una.

ART. III — SE DEUS QUER NECESSARIAMENTE TUDO O QUE QUER

(I Cont. Gent., cap. LXXX sq.; III, cap. XCVII; De Verit., q. 23, a. 4; De Pot., q. 1, a. 5; q. 10, a. 2, ad 6)
O terceiro discute-se assim. — Parece que Deus quer necessariamente tudo o que quer.

1. — Pois, tudo o que é eterno é necessário. Ora, tudo o que Deus quer o quer abeterno, aliás a sua vontade seria mutável. Logo, tudo o que ele quer o quer necessariamente.

2. Demais. — Deus, querendo a sua bondade, quer outras coisas de si diversas. Ora, quer a sua bondade necessariamente. Logo, quer necessariamente outras coisas diversas de si.

3. Demais. — Tudo o que é natural a Deus é necessário, porque é o ser necessário, em si, e o princípio de toda necessidade, como já se demonstrou (q. 2, a. 3). Ora, é natural a Deus querer tudo quanto quer, porque nele nada pode existir contra a sua natureza, como diz Aristóteles. Logo, tudo quanto Deus quer necessariamente o quer.

4. Demais. — Não ser, necessariamente, e não ser possivelmente são expressões eqüipolentes. Se, pois, Deus não quer necessariamente alguma das coisas que quer, é lhe possível também não querê-la e, portanto, querer aquilo que não quer. Logo, a vontade divina é contingente em um e outro caso e, por conseqüência, imperfeita, porque todo contingente é imperfeito.

5. Demais. — Nenhuma ação pode resultar de uma causa capaz de produzir dois efeitos diferentes, exceto se, por um ser estranho, for inclinada a um deles como diz o Comentador. Se, pois, a vontade de Deus, em certos casos, tem duas possibilidades, segue-se que é determinada a uma delas por um ser estranho, e, assim, tem uma causa anterior.

6. Demais. — Tudo o que Deus sabe, necessariamente o sabe. Ora, como a ciência divina, também a vontade é a sua essência. Logo, Deus quer necessariamente tudo quanto quer.

Mas, em contrário, o Apóstolo (Ef 1, 11): É Deus que faz todas as coisas segundo o conselho da sua vontade. Ora, o que é feito pelo conselho da vontade não o queremos necessariamente. Logo, Deus não quer necessariamente tudo o que quer.

SOLUÇÃO. — Em duplo sentido dizemos que uma coisa é necessária; absolutamente e por suposição. A necessidade absoluta resulta da natureza dos termos, ou porque o predicado está incluído na definição do sujeito — assim, é necessário o homem ser animal; ou porque o sujeito é da essência do predicado — assim, é necessário o número ser par ou ímpar. Ora, assim, não é necessário, p. ex., Sócrates sentar-se. Por onde, não é necessário, absolutamente, mas podemos dizer que o é, por suposição; pois, suposto que esteja sentado, é necessário que o esteja, enquanto o está.

Ora, no querer divino, devemos considerar que é um necessário absoluto o querer Deus alguma coisa; mas, isso não é verdade em relação a tudo o que quer. Pois, a vontade divina tem relação necessária com a divina bondade, que é o seu objeto próprio. Donde, o querer Deus necessariamente a existência da sua bondade, do mesmo modo que a nossa vontade quer necessariamente a beatitude; e que qualquer outra potência tem relação necessária com o seu objeto próprio e principal, p. ex., a vista, com a cor; pois, é da sua natureza o tender para ela. As demais coisas, porém, Deus as quer enquanto ordenadas à sua bondade, como o fim delas.

Ora, querendo o fim não queremos necessariamente os meios, senão os que são tais que, sem eles, o fim não possa existir: assim, querendo a conservação da vida, queremos o alimento e, querendo atravessar o mar, queremos o navio. Mas, não queremos necessariamente aquelas coisas sem as quais o fim pode existir; p. ex., um cavalo, para passear, porque podemos andar sem ele; e o mesmo se dá em outros casos. Ora, sendo a bondade de Deus perfeita, e podendo existir sem os outros seres, que nenhuma perfeição lhe acrescentam, segue-se não ser necessário de necessidade absoluta, que Deus queira coisas diversas de si. Mas o é por suposição; pois, suposto que queira, não pode deixar de querer, pois, suposto que queira, não pode deixar de querer, pois, não se lhe pode mudar a vontade.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — De querer Deus abeterno tudo quanto quer, não se segue que o queira necessariamente, exceto por suposição.

RESPOSTA À SEGUNDA. — Embora Deus queira necessariamente a sua bondade, contudo, não quer necessariamente aquilo que quer por causa dela, pois, esta pode existir sem tais coisas.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Não é natural nem inatural a Deus, ou contra a sua natureza, mas é voluntário, querer alguma daquelas coisas que não quer necessariamente.

RESPOSTA À QUARTA. — Às vezes, uma causa necessária tem relação não-necessária com certo efeito; e isso por deficiência deste e não daquela. Assim, a virtude do sol tem relação não necessária com qualquer dos fenômenos contingentes da terra, não por deficiência de tal virtude, mas, do efeito proveniente não necessariamente da causa. Do mesmo modo, o querer Deus não necessariamente alguma daquelas causas que quer, não é por deficiência da sua vontade, mas, pela deficiência da coisa querida, em virtude da natureza mesma desta, que é tal que, sem ela, pode existir a perfeita bondade de Deus. Ora, tal deficiência acompanha todo o bem criado.

RESPOSTA À QUINTA. — Necessariamente a causa em si mesma contingente, há de ser determinada ao efeito por algo de exterior. Ora, a vontade divina, que tem de si mesma a sua necessidade, determina-se por si ao objeto querido, com a qual tem relação não necessária.

RESPOSTA À SEXTA. — Como o ser divino é, em si, necessário, assim também o querer e o saber divinos; mas o saber divino tem relação necessária como seu objeto; não a tem porém o querer divino com as coisas queridas. E isto porque a ciência tem por objeto as coisas, conforme elas existem no sujeito; a vontade, porém, refere-se a elas conforme são em si mesmas. Logo, todas as coisas têm existência necessária, enquanto existem em Deus, mas não têm necessidade absoluta enquanto existem em si mesmas, de modo a serem em si mesmas necessárias. E por isso, Deus sabe necessariamente tudo o que quer.

ART. IV — SE A VONTADE DE DEUS É A CAUSA DAS COISAS

(I Sent., dist. XLIII, q. 2, a. 1; dist. XLV, a. 3; II Cont. Gent., cap. XXIII; De Pot., q. 1, a. 5; q. 3, a. 15)
O quarto discute-se assim. — Parece que a vontade de Deus não é a causa das coisas.

1. — Pois, diz Dionísio: Assim como o nosso sol, sem raciocinar ou preeleger, mas pelo seu próprio ser, ilumina todas as coisas que lhe podem participar da luz; assim também o bem divino, pela sua própria essência, incute em todos os seres existentes raios da bondade divina. Ora, todo o ser que age pela vontade, age racional e deliberadamente. Logo, Deus não age pela vontade e, portanto, a vontade de Deus não é a causa das coisas.

2. Demais. — O essencial ocupa, em qualquer ordem, o primeiro lugar; assim, o que é essencialmente fogo ocupa o primeiro lugar na ordem das coisas ígneas. Ora, Deus é o agente primeiro. Logo, é agente pela sua essência, que é a sua natureza, e portanto age por natureza e não, pela vontade; e não é, pois, a vontade divina a causa das coisas.

3. Demais. — Tudo o que, em virtude de ser o que é, causa outro ser, é causa por natureza e não pela vontade. Assim, o fogo é causa da calefação, porque é quente; mas o artífice é causa do edifício, porque o quer fazer. Ora, Agostinho diz que nós existimos porque Deus é bom. Logo, Deus é causa das coisas pela sua natureza e não, pela sua vontade.

4. Demais. — Cada efeito tem sua causa. Ora, das coisas criadas é causa a ciência de Deus, como já se disse (q. 14, a. 8). Logo, a vontade de Deus não pode ser a causa delas.

Mas, em contrário, a Escritura (Sb 11, 26): E como poderia subsistir coisa alguma, se tu não quisesses?

SOLUÇÃO. — É necessário admitir-se, por tríplice razão, que a vontade de Deus é a causa das coisas, e que Deus age pela vontade e não, por necessidade de natureza, como alguns opinaram.

A primeira razão resulta da própria ordem das causas agentes. Pois, como o intelecto e a natureza agem por causa de um fim, como o prova Aristóteles, é necessário que ao agente por natureza sejam predeterminados, por algum intelecto superior, o fim e os meios necessários para o fim. Assim, o fim e o modo certo de uma seta são-lhe predeterminados pelo sagitário. E, portanto, quem age pelo intelecto e pela vontade deve ter prioridade sobre o agente por natureza. Por onde, sendo Deus o primeiro, na ordem dos agentes, necessariamente há de agir pelo intelecto e pela vontade.

A segunda razão funda-se na função do agente natural, ao qual é próprio produzir um efeito, pois, a natureza não sendo impedida, opera sempre do mesmo modo. E isto porque age conforme ao que é; por isso, como tal, há de produzir um determinado efeito, pois todo agente por natureza tem o ser determinado. Ora, o ser divino não sendo determinado, mas contendo em si toda a perfeição do existir, não lhe é possível agir por necessidade de natureza; salvo se causasse algum ser de existência indeterminada e infinita, o que é impossível, como do sobredito se colhe (q. 7, a. 2). Logo, não age por necessidade de natureza, mas os efeitos determinados pela sua infinita perfeição procedem da determinação da sua vontade e do seu intelecto.

A terceira razão funda-se na relação entre os efeitos e a causa. Pois, os efeitos procedem da causa agente, na medida em que nela preexistem; porque todo agente age semelhantemente a si. Os efeitos, porém, preexistem na causa, ao modo da causa. Ora, o ser divino, sendo o seu próprio inteligir, os seus efeitos nele preexistem de modo inteligível. E, portanto, também dele procedem de modo inteligível e, por conseqüência, ao modo da vontade. Pois, a sua inclinação a realizar o que foi concebido pelo intelecto pertence à vontade. Logo, a vontade de Deus é a causa das coisas.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Dionísio, com as palavras citadas, não quis excluir a eleição, de Deus, absoluta, mas relativamente; pois, embora a eleição importe um certo discernimento, contudo, comunica não somente a alguns seres a sua bondade, mas a todos.

RESPOSTA À SEGUNDA. — A essência de Deus, sendo o seu inteligir e o seu querer, segue-se, em virtude de agir por essência, que age ao modo do intelecto e da vontade.

RESPOSTA À TERCEIRA. — O bem é o objeto da vontade. Por onde, dizemos que existimos porque Deus é bom, na medida em que a sua bondade é a sua razão de querer tudo o mais, como estabelecemos (a. 2).

RESPOSTA À QUARTA. — De um mesmo efeito, ainda em nós, é causa a ciência, como dirigente, pois ela é a que concebe a forma da obra; e a vontade, como imperante; pois, a forma, enquanto existente apenas no intelecto, não é determinada, senão pela vontade, a existir ou não, no efeito. Por isso, o intelecto especulativo em nada se ocupa com a operação. Mas, a potência é a causa exeqüente, porque designa um princípio imediato de operação. Todas essas faculdades, porém, se unificam em Deus.

ART V. — SE SE PODE DETERMINAR ALGUMA CAUSA À VONTADE DIVINA

(I Sent., dist. XLI, a. 3; I Cont. Gent., cap. LXXXVI, LXXXVII; III, XCVII; De Verit., q. 6, a. 2; q. 23, a. 1, ad 3; a. 6 ad 6; Ephes., cap. I, lect. I)
O segundo discute-se assim. — Parece que se pode determinar alguma causa à vontade divina.

1. — Pois, pergunta Agostinho: Quem ousará dizer que Deus criou irracionalmente todas as coisas? Ora, no agente voluntário, a razão de operar é também a causa de querer. Logo, a vontade de Deus tem alguma causa.

2. Demais. — Quem quer o que fez, por nenhuma outra causa, senão porque quer, não tem nenhuma outra causa de agir senão a sua vontade. Ora, a vontade de Deus é a causa de todas as coisas, como já se demonstrou (a. 4). Se, portanto, a sua vontade não tem nenhuma outra causa, não devemos buscar outra causa, em todas as coisas naturais, senão essa vontade. E então, todas as ciências são vãs, que se esforçam por descobrir as causas de certos efeitos. Ora, tal é inadmissível. Logo, devemos assinalar alguma causa à vontade divina.

3. Demais. — O que fizemos sem nenhuma outra causa, senão porque quisemos, depende simplesmente de nossa vontade. Se, pois, a vontade de Deus não tem nenhuma causa, resulta que todas as coisas criadas dependem simplesmente da sua vontade, sem nenhuma outra causa, o que é inadmissível.

Mas, em contrário, diz Agostinho: Toda causa eficiente é maior do que o seu efeito; mas, nada é maior que a vontade de Deus. Logo, não se lhe deve buscar nenhuma causa.

SOLUÇÃO. — De nenhum modo a vontade de Deus tem causa. Para evidenciá-lo devemos considerar, que a causa da nossa vontade querer há de ter semelhança com a causa de o nosso intelecto inteligir. Ora, se o nosso intelecto intelige os princípios e as conclusões, a inteligência do princípio é a causa da ciência da conclusão. Mas, se inteligir a conclusão, no próprio princípio, apreendendo a ambos por uma mesma intuição, a ciência da conclusão não seria causada pela inteligência dos princípios, porque um mesmo ser não pode causar-se a si próprio. Mas, inteligiria os princípios como causa da conclusão.

O mesmo se dá com a vontade, em relação à qual, o fim está para os meios, como, em relação ao intelecto, os princípios, para as conclusões. Por onde, se por um ato quisermos o fim e, por outro, os meios, a vontade do fim será a causa dos meios. Mas se, por um só ato, quisermos o fim e os meios, já não se dará tal, porque um mesmo ser não pode causar-se a si próprio; e contudo será verdadeiro dizer-se que queremos que os meios se ordenem para o fim. Ora, Deus inteligindo todas as coisas, na sua essência, por um só ato, também por um só ato as quer todas, na sua bondade. Donde, assim como, nele, inteligir a causa não é a causa do inteligir os efeitos, mas ele próprio intelige os efeitos, na causa, assim também, sua vontade do fim não lhe é causa de querer os meios; contudo, quer que estes se ordenem àqueles. Logo, quer que os meios existam por causa do fim, mas não os quer aqueles por causa deste.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — A vontade de Deus é racional, não porque haja alguma causa de Deus querer, mas porque quer que tal coisa exista por causa de tal outra.

RESPOSTA À SEGUNDA. — Deus, querendo que os efeitos provenham de causas certas, para que se conserve a ordem das coisas, não é vão buscarmos além da vontade de Deus, outras causas. Sê-lo-ia, contudo, se a estas buscássemos como primeiras e independentes da divina vontade. E nesse sentido, diz Agostinho: Aprouve à vaidade dos filósofos atribuir também às outras causas efeitos contingentes; porque de nenhum modo podiam descobrir a causa superior a todas as outras, que é a vontade de Deus.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Deus, querendo que os efeitos dependam das suas causas, quaisquer efeitos que pressuponham outro não dependem só da vontade de Deus, mas também desse outro. Mas, os efeitos primeiros só da vontade divina dependem. Assim, se disséssemos, que Deus quis que o homem tivesse mãos para servirem ao intelecto, fazendo várias obras; e quis que tivesse intelecto, para que fosse homem; e quis que fosse homem para que o gozasse ou para complemento do universo. O que tudo não pode reduzir-se a fins criados ulteriores. Daí o dependerem tais efeitos da simples vontade de Deus: os outros porém dependem, além disso, da ordem das outras causas.

ART. VI — SE A VONTADE DE DEUS SEMPRE SE CUMPRE

(I Sent., dist., XLVI, a. 1; dist. XLVII, a. 1, 3; De Verit., q. 23, a. 2; I Tim., cap. II, lect. I)
O sexto discute-se assim. — Parece que nem sempre se cumpre a vontade de Deus.

1. — Pois, diz o Apóstolo (1 Tm 2, 4): Deus quer que todos os homens se salvem e que cheguem a ter conhecimento da verdade. Ora, tal não se dá. Logo, a vontade de Deus nem sempre se cumpre.

2. Demais. — A ciência está para a verdade, como a vontade para o bem. Ora, Deus sabe toda a verdade. Logo, quer todo o bem. Mas nem todo o bem se faz; pois, há muitos que podem ser feitos e não se fazem. Logo, nem sempre se cumpre a vontade de Deus.

3. Demais. — A vontade de Deus, sendo a causa primeira, não exclui as causas médias, como já se disse (a. 5). Ora, os efeitos da causa primeira podem ser impedidos por deficiência da causa segunda. Assim, o efeito da virtude motiva é impedido pela debilidade da tíbia. Logo, o efeito da vontade divina pode ser impedido pela deficiência das causas segundas, e, portanto, nem sempre se cumpre essa vontade de Deus.

Mas, em contrário, a Escritura (Sl 113, 3): Tudo quanto quis Deus, fez.

SOLUÇÃO. — Necessariamente, a vontade de Deus há de sempre cumprir-se. Para evidenciá-lo devemos considerar que o efeito, conformando-se pela sua forma, com o agente, o mesmo se dá, com as causas agentes, que se dá com as causas formais. Ora, quanto às formais, embora algum ente possa ser deficiente, em relação a alguma forma particular, contudo nenhum pode sê-lo em relação à forma universal; assim, pode um ente não ser homem ou vivente, nenhum porém há que não seja ser. E o mesmo há de dar-se com as causas agentes. Pois, um ser pode escapar à ordem de uma causa agente particular; não porém, à de uma causa agente universal, na qual estão compreendidos todos os seres particulares.

Se uma causa particular falhar seu efeito, tal será por impedimento de alguma outra causa particular, contida na ordem da causa universal. Portanto, o efeito de nenhum modo pode escapar à ordem da causa universal. E bem o mostram os seres corpóreos. Assim pode ficar impedida uma estrela de produzir o seu efeito, contudo, qualquer efeito resultante, para as coisas corpóreas, da causa corpórea impediente, é forçoso que se reduza, por algumas causas médias, à virtude universal do primeiro céu. Ora, sendo a vontade de Deus a causa universal de todas as coisas, é impossível não consiga o seu efeito. Donde, o que escapa à vontade divina, numa ordem, entra nela por outra. Assim, o pecador pecando, afasta-se, o quanto pode, da vontade divina; reentra, porém, na ordem desta quando punido pela divina justiça.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — O lugar do Apóstolo, Deus quer que todos os homens se salvem etc., podemos entendê-lo de tríplice modo. Primeiro, acomodando-se a distribuição a este sentido: Deus quer que se salve todos os homens que se salvam; não que haja algum que ele queira que não se salve, mas, que nenhum se salva sem que Deus o queira, como diz Agostinho. De um segundo modo, podemos entendê-lo no sentido em que a distribuição se faça conforme os gêneros dos indivíduos e não conforme os indivíduos de cada gênero: e, assim, Deus quer que haja quem se salve, em todos os estados humanos — homens e mulheres — judeus e gentios, pequenos e grandes: não porém, todos de cada estado. De terceiro modo, segundo Damasceno, entendemo-lo relativamente à vontade antecedente e não à consequente. Mas, esta distinção não se aplica à vontade divina, na qual não há anterioridade nem posterioridade, mas às coisas queridas. E, para a compreensão disto, devemos atender a que cada ser, enquanto bom, é querido de Deus.

Um ser, porém, considerado em si mesmo, primária e absolutamente, pode ser bom ou mau; contudo, considerado juntamente com outro, o que é considerá-lo consequentemente, pode comportar-se de maneira contrária. Assim, considerado absolutamente, é bom o homem viver, e mau morrer; mas se acrescentarmos que certo homem é homicida ou constitui perigo para a multidão, nesse caso é-lhe bom morrer e mau, viver. Portanto, podemos dizer, que o juiz justo quer, antecedentemente, que todo homem viva, mas, conseqientemente, que o homicida seja enforcado. Do mesmo modo, Deus quer, antecedentemente, que todo homem se salve; mas, consequentemente, que alguns se danem, conforme a exigência da sua justiça.

Não queremos porém, de maneira absoluta, mas relativa, o que queremos antecedentemente. Porque a vontade quer as coisas como são em si mesmas; ora, em si mesmas, têm existência particular. Donde, queremos uma coisa absolutamente quando a queremos, consideradas todas as suas circunstâncias particulares; o que é querê-la consequentemente. Por isso, podemos dizer, que o juiz justo quer absolutamente que o homicida seja enforcado; mas, relativamente, e enquanto homem, que viva. O que mais se pode chamar veleidade, que vontade absoluta. E assim, é claro, que tudo o que Deus quer, absolutamente se realiza, embora não se realize o que quer antecedentemente.

RESPOSTA À SEGUNDA. — O ato da virtude cognoscitiva se realiza quando o conhecido está no conhecente; porém, o da virtude apetitiva se ordena às coisas como elas existem em si mesmas. Ora, tudo o que pode ter razão de ser e de verdade está totalmente em Deus de modo virtual; mas, não existe totalmente nas coisas criadas. Portanto, Deus conhece toda a verdade, mas não quer todos os bens, senão enquanto se quer a si mesmo, em quem virtualmente existem todos.

RESPOSTA À TERCEIRA. — A causa primeira quando não é universalmente primeira, isto é, quando não compreende em si todas as causas, pode ser impedida no seu efeito, pela deficiência da causa segunda. Mas, quando é universalmente primeira, o efeito de nenhum modo pode escapar à sua ordem. E é o que se dá com a vontade de Deus, como dissemos.

ART. VII. — SE A VONTADE DE DEUS É MUTÁVEL

(I Sent., dist. XXXIX, q. 1, a. 1; dist. XLVIII, q. 2, a. 1, ad 2; I Cont. Gent., cap. LXXXII; III, cap. XCI, XCVI, XCVIII; De Verit., q. 12, a. 2, ad 3; Hebr., cap. VI, lect. IV)
O sétimo discute-se assim. — Parece que a vontade de Deus é mutável.

1. — Pois, diz a Escritura (Gn 6, 7): Pesa-me de os ter feito. Ora, quem se arrependeu do que fez tem vontade mutável.

2. Demais. — A Escritura diz (Jr 18, 7), da pessoa do Senhor: Falarei contra uma gente e contra um reino, para desarraigá-lo e destruí-lo e arruiná-lo. Mas, se aquela gente se arrepender do seu mal, também eu me arrependerei do mal que tenho pensado fazer contra ela. Logo, Deus tem vontade mutável.

3. Demais. — Tudo o que Deus faz, voluntariamente o faz. Ora, Deus não faz sempre as mesmas coisas: assim, ora manda observar a lei, ora o proíbe. Logo, tem vontade mutável.

4. Demais. — Deus não quer necessariamente o que quer, como se disse antes (a. 5). Logo, pode querer e não querer a mesma coisa. Mas, tudo o que tem poder em relação a dois contrários é mutável; assim o que pode ser e não ser é mutável, quanto à substância; e o que pode estar e não estar num lugar é mutável, quanto ao lugar.

Mas, em contrário, a Escritura (Nm 23, 19): Deus não é, como o homem, capaz de mentir, nem, como o filho do homem, sujeito à mudança.

SOLUÇÃO. — A vontade de Deus é absolutamente imutável. Mas, sobre este assunto, devemos considerar que, mudar-se a vontade, é diferente de querer a mutação de certas coisas. Pois, podemos querer que agora se faça tal coisa, e em seguida, o contrário, permanecendo a mesma vontade imóvel. Mas, a vontade se mudaria se começassemos a querer o que antes não queríamos ou deixássemos de querer o que queríamos. O que não se pode dar, sem pressupormos a mutação, por parte do conhecimento, ou quanto à disposição da substância mesma da pessoa que quer. Ora, como a vontade tem por objeto o bem, podemos começar a querer uma coisa de duplo modo.

De um modo, se nos começar a ser bom o que dantes não nô-lo era; o que não vai sem mudança nossa. Assim, chegando o frio, começa-nos a ser bom assentarmo-nos ao fogo, o que, dantes, não nô-lo era. De outro modo, quando conhecemos como bom o que dantes ignorávamos que o fosse. Pois, deliberamos para sabermos o que nos é bom. Ora, já demonstramos (q. 9, a. 1; q. 14, a. 15) que tanto a substância de Deus, como a sua ciência é absolutamente imutável. Logo, é forçoso que seja a sua vontade absolutamente imutável.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Essa expressão do Senhor devemos entendê-la metaforicamente e por semelhança conosco. Assim, quando nos arrependemos, destruímos o que fizemos, embora isso possa fazer-se sem mutação da vontade; como quando às vezes queremos, sem mutação da nossa vontade, fazer algo com intenção simultânea de o destruir em seguida. Assim, pois, dizemos que Deus se arrependeu, por essa semelhança de agir, delindo da face da terra pelo dilúvio o homem que criara.

RESPOSTA À SEGUNDA. — A vontade de Deus, com ser a causa primeira e universal, não exclui as causas médias, a cuja virtude pertence produzir certos efeitos. Mas, porque todas as causas médias não podem adequar-se à virtude da causa primeira, muitas causas existem na virtude, na ciência, e na vontade divina, que não estão contidas na ordem das causas inferiores, como a ressurreição de Lázaro. Por onde, quem considerasse as causas inferiores poderia dizer: Lázaro não ressurgirá; — mas considerando a causa primeira divina, dizer: Lázaro ressurgirá. — E Deus quer tanto isto como aquilo, a saber, que alguma coisa haja de ser, segundo as causas inferiores; que, contudo, não será, segundo a causa superior; ou reciprocamente.

Por onde, devemos concluir que Deus, por vezes, prenuncia um futuro, enquanto contido na ordem das causas inferiores — como, p. ex., segundo a disposição da natureza ou dos méritos — que, entretanto, não se realizará, porque existe de maneira diferente na causa superior divina. Assim, o que predisse a Ezequias, como refere a Escritura (Is 38, 1) — Dispõe da tua casa, porque tu morrerás e não viverás — não se realizou, porque estava determinado diferentemente e abeterno, pela ciência e pela vontade divina, que é imutável. E, por isso, diz Gregório: Deus muda a sentença, mas não o conselho, isto é, a sua vontade. Quando diz, pois — Também eu me arrependerei — isso deve entender-se metaforicamente, porque os homens, quando não cumprem o que prometeram, dizemos que se arrependeram.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Da razão aduzida não podemos concluir, que Deus tem vontade mutável, mas que quer a mutação.

RESPOSTA À QUARTA. — Embora não seja necessário, absolutamente, querer Deus alguma coisa, contudo é necessário por suposição, por causa da imutabilidade da divina vontade, como dissemos (a. 3).

ART. VIII. — SE A VONTADE DE DEUS IMPÕE NECESSIDADE ÀS COISAS QUERIDAS

(I Cont. Gent., cap. LXXXV; II, cap. XXIX, XXX; De Verit., q. 23, a. 5; De Malo, q. 16, a. 7, ad 15; Quodl., XI, q. 3; XII, q. 3, ad 1; I Periherm., lect. XIV)
O oitavo discute-se assim. — Parece que a vontade de Deus impõe necessidade às coisas queridas.

1. — Pois, diz Agostinho: Só se salva quem quiser que se salve. Logo, devemos rogar-lhe que queira, porque necessariamente se fará se ele o quiser.

2. Demais. — Toda a causa que não pode ser impedida produz necessariamente o seu efeito, porque a natureza sempre obra do mesmo modo, se nada a impedir, como diz Aristóteles. Ora, a vontade de Deus não pode ser impedida, pois o Apóstolo diz (Rm 9, 19): Quem é o que resiste à sua vontade? Logo, a vontade de Deus impõe necessidade às coisas queridas.

3. Demais. — O necessário apriori o é absolutamente; assim, é necessário que o animal morra, por ser composto de elementos contrários. Ora, as coisas criadas por Deus estão para a vontade divina como para o ser primeiro, do qual recebem a necessidade; pois é verdadeira esta condicional — se Deus quiser alguma coisa, ela existirá — e toda condicional verdadeira é necessária. Logo, tudo o que Deus quer é necessário, absolutamente.

Mas, em contrário, Deus quer que se façam todos os bens que se fazem. Se, pois, a vontade impõe necessidade às coisas queridas, segue-se que todo bem se produz necessariamente. E então perece o livre arbítrio, o conselho e coisas semelhantes.

SOLUÇÃO. — A vontade divina impõe necessidade a certas coisas queridas, mas não, a todas. E a razão disto alguns a foram buscar nas causas médias, porque aquelas coisas que Deus produz por causas necessárias são necessárias; mas, contingentes as que produz por causas contingentes. Porém esta opinião não é exata, por duas razões. — A primeira, porque o efeito de qualquer causa primeira é contingente, pela deficiência da causa segunda, que lho impede; assim, a virtude do sol é impedida por deficiência da planta. Ora, nenhuma deficiência da causa segunda pode impedir a vontade de Deus de produzir o efeito. — A segunda é que, se a distinção entre o contingente e o necessário se referir só às causas segundas, tal estará contra a intenção e a vontade divina, o que é inadmissível.

E portanto melhor diremos, que tal se dá pela eficácia da vontade divina. Pois, da causa eficaz para agir resulta o efeito, não somente, de fato, mas também quanto ao seu feitio ou modo de ser. Assim, da debilidade da virtude seminal ativa resulta que o filho nasce diferente do pai, pelos acidentes próprios, quanto ao modo de existir. Ora, a vontade divina, sendo eficacíssima, não somente produz as coisas que quer que se façam, mas, também do modo pelo qual assim as quer. Ora, Deus quer que algumas se façam necessariamente outras, contingentemente, havendo assim ordem nas coisas, para complemento do universo. E por isso, a certos efeitos adaptou causas necessárias e indeficientes, das quais resultam necessariamente. A outros, causas contingentes, defectíveis, das quais resultam efeitos contingentes. Por onde, não é porque as causas próximas sejam contingentes que os efeitos queridos de Deus se realizam contingentemente, mas, porque Deus, querendo que se realizassem contingentemente, adaptou-lhes causas contingentes.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — As citadas palavras de Agostinho devem entender-se como referentes à necessidade, não absoluta, mas condicional, nas coisas queridas por Deus. Pois, é necessário que a condicional — se Deus quiser tal coisa, ela se dará necessariamente — seja verdadeira.

RESPOSTA À SEGUNDA. — Como nada resiste à vontade divina, resulta que, não somente se farás as coisas que Deus quer que se façam, mas se farão contingente ou necessariamente, conforme ele o quiser.

RESPOSTA À TERCEIRA. — O posterior tira a sua necessidade do que lhe é anterior, mas ao modo deste. Donde, as coisas feitas por vontade divina têm a necessidade que Deus quer que tenham, a saber, absoluta, ou somente condicional. E assim, nem todas as coisas são necessárias absolutamente.

ART. IX — SE DEUS QUER O MAL

(Infra., q. 48, a. 6; I Sent., dist. XLVI, a. 4; I Cont. Gent., cap. XCV; De Pot., q. 1, a. 6; De Malo., q. 2, a. 1, ad 6)
O nono discute-se assim. — Parece que Deus quer o mal.

1. — Pois, quer todo o bem que existe. Ora, é bom que o mal exista, conforme Agostinho: Embora o mal em si não seja bem, contudo é bom que exista, para que não somente exista o bem, mas também o mal. Logo, Deus quer o mal.

2. Demais. — Dionísio diz: O mal contribui para a perfeição de todo o universo. E Agostinho: A admirável beleza do universo resulta de todos os seres; e nela, mesmo o que é mal, bem ordenado e posto no seu lugar, põe mais em evidência o bem, de modo que este mais agrade e seja mais louvável, quando comparado com o mal. Ora, Deus quer tudo o que pertence à perfeição e à beleza do universo, pois isso é o que ele sobretudo quer nas criaturas. Logo, quer o mal.

3. Demais. — Ser feito e não ser feito o mal são opostos contraditórios. Ora, Deus não quer que o mal não se faça, porque praticando-se certos males nem sempre se cumpriria a vontade de Deus. Logo, Deus quer que o mal se faça.

Mas, em contrário, diz Agostinho: Ninguém se torna pior por causa de um homem sábio. Mas, Deus vale mais que qualquer sábio. Logo, com maior razão, ninguém se torna pior por causa de Deus. Pois, uma coisa tem como autor a quem voluntariamente a fez. Logo, pela vontade de Deus o homem não se torna pior: Mas, sabemos que por qualquer mal uma coisa se torna pior. Portanto, Deus não quer o mal.

SOLUÇÃO. — Sendo o bem por natureza apetecível, como dissemos (q. 5, a. 1), e o mal se lhe opondo, é impossível o mal como tal ser apetido, quer pelo apetite natural, quer pelo animal, ou pelo intelectual, que é a vontade. Mas o mal podemos apetece-lo por acidente, enquanto conduz a algum bem. E isto se dá com qualquer apetite, pois, o agente natural não busca a privação ou a corrupção; mas uma forma concomitante à privação de outra e à geração de um ser, que é a corrupção de outro. Assim, o leão, matando o cervo, busca o alimento, que não é possível sem a morte deste animal. Semelhantemente, o impudico busca o prazer, que não é possível sem a deformidade da culpa. Ora, o mal que acompanha um bem é a privação de outro bem; pois, nunca seria apetido o mal, nem mesmo por acidente, se o bem, que vai de mistura com ele, não fosse mais apetido do que o outro bem de que ele priva.

Ora, nenhum bem Deus quer mais do que a sua bondade: mas, quer mais um bem que outro. Donde, o mal da culpa, que priva da ordem para o bem divino, Deus de nenhum modo o quer; mas, quer o mal do defeito natural, ou o da pena, querendo algum bem ao qual se une esse mal. Assim, querendo a justiça, que a pena, e querendo seja conservada a ordem da natureza, quer que algumas coisas naturalmente se corrompam.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Alguns disseram, que, embora Deus não queira o mal quer contudo que ele exista ou seja praticado. E isto diziam porque o mal em si mesmo, se ordena para algum bem; e essa ordem criam estar implicada no dizerem — o mal existir ou ser praticado. Mas, esta opinião não é verdadeira, porque o mal não se ordena ao bem, essencialmente, mas por acidente. Pois, não está na intenção do pecador que, do pecado, resulte algum bem, assim como não estava na intenção do tirano que, pelas suas perseguições, brilhasse a paciência dos mártires. E, portanto, não se pode dizer que tal ordem para o bem se subentenda no dizer-se que é bom que o mal exista ou seja praticado. Porque não se julga uma coisa pelo que lhe convém acidentalmente, senão essencialmente.

RESPOSTA À SEGUNDA. — O mal não contribui para a perfeição ou beleza do universo, senão por acidente, como dissemos. Por onde, que o mal contribui para a perfeição do universo é uma conclusão, que Dionísio considera como inconveniente.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Embora o ato de praticar o mal se oponha contraditoriamente ao de não praticá-lo, contudo, querer que o mal seja praticado e que não o seja não se opõem contraditoriamente, pois, ambas são proposições afirmativas. Assim, Deus nem quer que o mal seja praticado, nem que não o seja; mas, quer permitir que o seja, e isto é bem.

ART. X — SE DEUS TEM LIVRE ARBÍTRIO

(II Sent., dist. XXV, q. 1, a. 1; I Cont. Gent., cap. LXXXVIII; De Verit., q. 24, a. 3; De Malo, q. 16, a. 5)
O décimo discute-se assim. — Parece que Deus não tem livre arbítrio.

1. — Pois, Jerônimo diz: Só em Deus não há pecado, nem pode haver; os outros seres, tendo livre arbítrio, podem-se inclinar para uma e outra parte.

2. Demais. — O livre arbítrio é a faculdade da razão e da vontade, que elege o bem e o mal. Ora, Deus não quer o mal, como se disse (a. 9). Logo, não tem livre arbítrio.

Mas, em contrário, diz Ambrósio: O Espírito Santo distribui a cada um conforme quer, isto é, pelo livre arbítrio da vontade e não, por força da necessidade.

SOLUÇÃO. — Temos livre arbítrio em relação ao que queremos não necessariamente ou por instinto natural. Assim, não é por livre arbítrio, mas, por instinto natural, que queremos ser felizes. Por onde, dos outros animais, pelo que buscam por instinto natural, não dizemos que se movem por livre arbítrio. Ora, Deus, querendo a sua bondade necessariamente, e os outros seres, não necessariamente, como demonstramos (a. 3), em relação ao que quer, não necessariamente, tem livre arbítrio.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Parece que Jerônimo exclui de Deus o livre arbítrio, não absolutamente, mas só quanto à possibilidade de cair em pecado.

RESPOSTA À SEGUNDA OBJEÇÃO. — O mal da culpa é assim chamado pela sua aversão à bondade divina, pela qual Deus quer todas as coisas, como já demonstramos (a. 2). Por onde, é claro que é impossível a deus querer esse mal. E contudo, Deus pode querer termos opostos como que tal coisa exista ou não; do mesmo modo que nós, sem pecar, podemos querer e não querer sentar.

ART. XI. — SE DEVEMOS DISTINGUIR EM DEUS A VONTADE QUE SE MANIFESTA POR UM SINAL

(I Sent., dist. XLV, a. 4; De Verit., q. 23, a. 3)
O undécimo discute-se assim. — Parece que não devemos distinguir em Deus a vontade que se manifesta por um sinal.

1. — Pois, assim como a vontade de Deus é causa das coisas, assim também, a sua ciência. Ora, nenhum sinal se atribui à ciência. Logo, também nenhum sinal devemos atribuir à vontade divina.

2. Demais. — Todo sinal que não concorda com o assinalado é falso. Ora, se os sinais atribuídos à vontade divina não concordam com ela, são falsos; e se concordam, são supérfluos. Logo, nenhum sinal devemos atribuir à vontade divina.

Mas, em contrário, a vontade de Deus é una, por ser una a própria essência de Deus. Mas, às vezes, é expressa no plural, como quando diz a Escritura (Sl 110, 2): Grandes são as obras do Senhor, apropriadas a todas as suas vontades. Logo, é necessário que, às vezes, o sinal da vontade seja tomado por ela.

SOLUÇÃO. — De Deus, umas coisas se predicam propriamente, e outras, metaforicamente, como resulta do que já dissemos (q. 13, a. 3). Assim, certas paixões humanas se predicam de Deus metaforicamente, pela semelhança do efeito. Daí, o que é sinal de tal paixão em nós, é significado metaforicamente em Deus, pelo nome dessa paixão. Assim, entre nós, os irados costumam punir e, por isso, é a punição sinal da ira, sendo daí a punição expressa pelo nome de ira, quando atribuída a Deus.

Semelhantemente, o que em nós costuma ser sinal de vontade dizemos, às vezes, metaforicamente que é vontade em Deus; assim, o ordenar alguma coisa é sinal que quer que tal coisa se faça. Por onde, o preceito divino às vezes se chama, metaforicamente, vontade de Deus, segundo aquilo da Escritura (Mt 6, 10): Seja feita a vossa vontade, assim na terra como no céu. Mas, entre a vontade e a ira há esta diferença, que a ira nunca se atribui propriamente a Deus, pois, em sua significação principal, ela inclui a paixão; ao contrário, a vontade se lhe atribui propriamente, donde o distinguirmos em Deus a vontade propriamente dita da que o é metaforicamente. Pois, a vontade propriamente dita se chama vontade de beneplácito; porém, a vontade metaforicamente dita se chama vontade de sinal, por se chamar vontade ao sinal mesmo dela.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — A ciência não é causa do que fazemos, senão pela vontade; pois, não fazemos o que sabemos, sem querermos. Logo, o sinal não se atribui à ciência, como se atribui à vontade.

RESPOSTA À SEGUNDA. — Os sinais da vontade se chamam vontades divinas, não porque sejam sinais que Deus queira; mas, porque aquilo, que em nós costuma ser sinal de vontade, chama-se em Deus — vontades divinas. Assim, a punição não é sinal de Deus estar irado, mas, porque em nós é sinal de ira, chamamos-lhe ira divina.

ART. XII — SE SE DISTINGUEM CONVENIENTEMENTE CINCO SINAIS DA VONTADE DIVINA, A SABER: A PROIBIÇÃO, O PRECEITO, O CONSELHO, A OPERAÇÃO E A PERMISSÃO

(I Sent., dist. XLV, a. 4; De Verit., q. 23, a. 3)
O duodécimo discute-se assim. — Parece inconveniente admitir cinco sinais da vontade divina, a saber, a proibição, o preceito, o conselho, a operação e a permissão.

1. — Pois aquilo mesmo que Deus em nós preceitua ou aconselha, às vezes obra em nós; e por vezes permite o mesmo que proibiu. Logo, tais sinais não se devem dividir por oposição.

2. Demais. — Deus nada obra sem querer, como diz a Escritura (Sb 11, 25-26). Ora a vontade de sinal se distingue da de beneplácito. Logo, a operação não deve ser compreendida na vontade de sinal.

3. Demais. — Operação e permissão são própria em geral a todas as criaturas, porque Deus obra em todas e em todas permite que alguma coisa seja feita. Ora, o preceito, o conselho e a proibição são próprios somente à criatura racional. Logo, não entram convenientemente numa mesma divisão, por não serem da mesma ordem.

4. Demais. — O mal é praticado de mais maneiras que o bem, porque o bem só se realiza de um modo, e o mal, de muitos, como está claro no Filósofo e em Dionísio. Logo, é inconveniente determinar em relação ao mal um só sinal — a proibição, e em relação ao bem, dois — o conselho e o preceito.

SOLUÇÃO. — Pelos sinais em questão costumamos manifestar que queremos alguma coisa. Ora, podemos declarar que queremos alguma coisa, por nós mesmos ou por outrem. Por nós mesmos, fazendo-a direta ou indiretamente, e por acidente. Diretamente, quando fazemos alguma coisa, em si mesma, e então dizemos que o sinal é a operação. Indiretamente, quando não há impedimento para o operante, pois ao que remove o obstáculo se chama motor por acidente, como ensina o Filósofo; então dizemos que o sinal é a permissão. Manifestamos, demais, querer alguma coisa, por meio de outrem, ordenando-o a faze-la; ou por indução necessária, preceituando o que queremos e proibindo o contrário; ou por alguma indução persuasória, o que pertence ao conselho. Ora, como por estes modos manifestamos querer alguma coisa, por isso, esses cinco sinais se denominam, às vezes, pelo nome de vontade divina, como sinais da vontade.

Assim, que o preceito, o conselho e a proibição se chamam vontade de Deus, claramente o diz a Escritura (Mt 6, 10): Seja feita a vossa vontade, assim na terra como no céu. Que a permissão ou a operação se chamem vontade de Deus, está claro em Agostinho: Nada disso aconteceu sem que o Onipotente o queira, permitindo que aconteça, ou fazendo. — Ou também se pode dizer, que a permissão e a operação referem-se ao presente: a permissão, ao mal, e a operação, ao bem. Quanto ao futuro, a proibição é relativa ao mal; o preceito, ao bem necessário; o conselho, ao bem superabundante.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Nada impede que, em relação à mesma coisa, manifestemos diversamente a nossa vontade, assim como existem muitos nomes com a mesma significação. Por onde, nada impede tenham o mesmo objeto o preceito, o conselho, a operação, a proibição e a permissão.

RESPOSTA À SEGUNDA. — Assim como podemos exprimir metaforicamente que Deus quer alguma coisa, que não quer pela vontade propriamente dita, assim também podemos exprimir do mesmo modo, o que quer propriamente. Por onde, nada impede que a vontade de beneplácito e de sinal se refiram ao mesmo objeto. Mas, a operação sempre se identifica com a vontade de beneplácito; não porém, o preceito ou o conselho, quer porque a operação se refere ao presente e o preceito e o conselho, ao futuro, quer, porque a operação é, em si, efeito da vontade, e o preceito e o conselho se exercem por meio de outrem, como dissemos.

RESPOSTA À TERCEIRA. — A criatura racional é senhora do seu ato. Por isso, em relação a ela distinguem-se certos sinais da divina vontade, enquanto que Deus ordena a criatura racional a agir voluntariamente e por si. Mas, as outras criaturas só agem movidas da operação divina; e por isso, em relação a elas só têm lugar a operação e a permissão.

RESPOSTA À QUARTA. — Todos os males da culpa, embora se realizem multiplamente, contudo convém no discordarem da vontade divina, e por isso se lhes determina um sinal — a proibição. Mas os bens se relacionam diversamente com a bondade divina. Pois, há certos sem os quais não podemos conseguir a fruição dessa bondade; e para esses é o preceito. Outros, porém, nós os conseguimos mais perfeitamente, e para esses é o conselho. Ou devemos dizer, que o conselho visa, não somente a consecução dos melhores bens, mas ainda evitar os menores males.

QUESTÃO XVIII — DA VIDA DE DEUS

Sendo o inteligir próprio dos seres vivos, devemos tratar, após a consideração da ciência e da inteligência divinas, da vida de Deus.
E, nesta questão, discutem-se quatro artigos:

1. A que seres é própria a vida;
2. Que é a vida;
3. Se a vida convém a Deus;
4. Se tudo é vida em Deus;

ART. I — SE TODOS OS SERES VIVEM

(III Sent., dist. XXXV, q. 1, a. 1; IV, dist. XIV, q. 2, a. 3, qa. 2; dist. XLIX, q. 1, a. 2, qa. 3; I Cont. Gent., cap. XCVII; De Verit., q. 4, a. 8; De Pot., q. 10, a. 1; De Div. Nom., cap. VI, lect I; in Ioan., cap. XVII, lect. I; I De Anima, lect. XIV; II, lect. 1)
O primeiro discute-se assim. — Parece que todos os seres naturais vivem.

1. — Pois, como diz o Filósofo, o movimento é como uma certa vida naturalmente existente em todos os seres. Ora, todos os seres naturais participam do movimento. Logo, participam da vida.

2. Demais. — Dizemos que as plantas vivem por terem em si mesmas o princípio dos movimentos de crescer e de perecer. Ora, o movimento local é mais perfeito que o de crescer e o de perecer e lhe é anterior por natureza, como o prova Aristóteles. Por onde, todos os corpos naturais, tendo algum princípio de movimento local, conclui-se que todos os corpos naturais vivem.

3. Demais. — Entre os corpos naturais, os elementos são os mais imperfeitos. Ora, a eles se atribui a vida; pois, dizemos águas vivas. Logo, com maior razão, os outros corpos naturais têm vida.

Mas, em contrário, diz Dionísio: As plantas, segundo as últimas manifestações da vida, têm vida; donde podemos concluir, que elas têm o último grau de vida. Ora, os corpos inanimados são inferiores às plantas. Logo, não têm vida.

SOLUÇÃO. — Dos seres, que manifestamente vivem, podemos concluir quais os vivos e quais os não-vivos. Ora, viver convém manifestamente aos animais. Pois, como diz Aristóteles, a vida é manifesta nos animais. Por onde, o princípio da vida, nos animais, será necessariamente o critério para distinguirmos os seres vivos dos não-vivos. Pois, nesse princípio é que a vida começa a manifestar-se, e dele desaparece em último lugar. Ora, dizemos que um animal começa a viver quando começa a mover-se por movimento próprio; e que vive, enquanto se manifesta esse movimento.

Pois, quando já não tem nenhum movimento, mas só é movido por outro ser, então, dizemos que o animal está morto, por falta de vida. Por onde, é claro, que são propriamente vivos os seres que se movem por si mesmos, por alguma espécie de movimento, quer o consideremos em sentido próprio, como quando o denominamos ato do imperfeito, isto é, do que existe em potência; quer, na acepção geral, como quando o denominamos ato do perfeito, chamando-se assim movimentos ao inteligir e ao sentir. Assim, consideram-se viventes todos os seres que por si mesmos se movem ou agem. Ao contrário, os seres que por natureza não se movem nem agem por si mesmos não podem chamar-se vivos senão por alguma semelhança.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — A expressão do Filósofo pode entender-se ou do movimento primeiro, isto é, dos corpos celestes, ou do movimento em geral. E, de ambos os modos, o movimento se chama como que vida dos corpos naturais, por semelhança e não, propriamente. Pois, o movimento do céu é, no universo das naturezas corpóreas, o que é, no animal, o movimento do coração pelo qual se conserva a vida. Semelhantemente, qualquer movimento natural desempenha nos seres naturais papel semelhante ao da operação vital; e assim, se todo universo corpóreo fosse um animal, de modo que o seu movimento proviesse de um motor intrínseco, como alguns ensinaram, movimento seria a vida de todos os corpos naturais.

RESPOSTA À SEGUNDA. — Aos corpos graves e leves não é próprio serem movidos, senão enquanto estão fora da disposição da sua natureza. Assim, quando estão fora do lugar próprio; pois, quando no lugar próprio e natural, repousam. Mas, as plantas e os outros viventes movem-se por um movimento vital, por estarem na sua disposição natural, e não por se aproximarem ou se afastarem dela; antes, afastando-se de tal movimento, afastam-se da disposição natural. E, além disso, os corpos graves e leves são movidos por um motor extrínseco, gerador, que dá a forma, ou remove o obstáculo, como diz Aristóteles.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Chamam-se águas vivas as que têm fluxo contínuo. Pois, as águas paradas, que não continuam a correr, por um princípio de fluxo contínuo, chamam-se mortas, como as das cisternas e das lagoas. E isto, por semelhança, porque enquanto se movem, assemelham-se à vida. Mas, não têm a verdadeira essência da vida, por não terem o movimento por si mesmas, mas, da causa que as gerou, como se dá com o movimento dos outros corpos graves e leves.

ART. II — SE A VIDA É UMA OPERAÇÃO

(Infra., q. 54, a. 1, ad 2; III Sent., dist. XXXV, q. 1, a. 1, ad 1; IV, dist. XLIV, q. 1, a. 2, qª 3; I Cont Gent., cap. XCVIII; De Div. Nom., cap. VI, lect. I)
O segundo discute-se assim. — Parece que a vida é uma operação.

1. — Pois, nada se divide senão em partes congêneres. Ora, a vida divide-se em operações, como se vê no Filósofo, que nelas distingue quatro partes: alimentar-se, sentir, mover-se localmente e inteligir. Logo, a vida é uma operação.

2. Demais. — Dizemos que a vida ativa difere da contemplativa. Ora, os contemplativos diversificam-se dos outros por certas operações. Logo, a vida é uma operação.

3. Demais. — Conhecer a Deus é uma operação. Ora, tal operação é vida, diz a Escritura (Jo 17, 3): A vida eterna porém consiste em que eles conheçam por um só verdadeiro Deus a ti. Logo, a vida é operação.

Mas, em contrário, diz o Filósofo: Para os viventes, viver, é ser.

SOLUÇÃO — Conforme resulta do sobredito (q. 17, a. 1, 3), o nosso intelecto conhecendo, como seu objeto próprio, a quididade da coisa, tira os elementos do seu conhecimento, dos sentidos, dos quais o objeto próprio são os acidentes exteriores. Donde resulta, que chegamos a conhecer a essência de um ser pelo que dele exteriormente nos aparece. E porque, como ressalta do que foi dito (q. 13, a. 1), nomeamos uma coisa segundo a conhecemos, conclui-se que, por meio das propriedades exteriores, impomos quase sempre os nomes significativos das essências das coisas. Por isso tais nomes são tomados, umas vezes, em acepção própria, exprimindo as essências próprias das coisas para cuja significação foram principalmente impostos. Outras vezes, porém, e menos exatamente, exprimem as propriedades em virtude das quais foram impostos. Por exemplo, é claro que o nome corpo foi imposto para significar um certo gênero de substâncias, por se encontrarem nelas três dimensões; e, por isso, às vezes usamos o nome de corpo para significar três dimensões, sendo o corpo considerado uma espécie de quantidade.

Por onde, devemos dizer o mesmo da vida. Pois, o nome vida é derivado de uma certa aparência externa das coisas, consistente em se moverem a si mesmas; porém este nome não se aplicou para significar tal fenômeno, mas, sim, a substância à qual convém, por natureza, mover-se a si mesma, ou determinar-se, de qualquer modo, à operação. E, deste modo, viver não é senão o ser da natureza viva; o que a vida significa em abstrato, do mesmo modo que o nome curso significa correr, em abstrato. Por onde, vivo não é um predicado acidental, mas substancial. Outras vezes, porém, e menos propriamente, a vida é tomada para exprimir as operações vitais das quais esse nome vida deriva; e assim diz o Filósofo, que viver é principalmente sentir ou inteligir.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — No lugar citado, o Filósofo toma viver por operação vital. — Ou podemos dizer, e melhor, que sentir, inteligir e outras operações semelhantes, ora, consideram-se como tais; ora, como o ser mesmo das sustâncias que assim operam. Pois, diz que existir é sentir ou inteligir, i. é, ter natureza capaz de sentir ou inteligir. E então, o Filósofo distingue as quatro operações mencionadas da vida. Porque, nos seres deste mundo, há quatro gêneros de viventes. Uns têm natureza capaz somente de alimentar-se e, por conseqüência, de crescer e gerar. Outros, segundo vemos nos animais imóveis, como as ostras, a têm além disso, capaz de sentir. Outros ainda, como os animais perfeitos, a saber, os quadrúpedes, as aves e semelhantes, têm, além disso, a capacidade de se moverem localmente. E outros, enfim, como os homens, podem, além do mais, inteligir.

RESPOSTA À SEGUNDA OBJEÇÃO. — Chamam-se operações vitais aquelas cujos princípios, existindo nos seres que operam, levam-nos a se determinarem por si mesmos a elas. Ora, dá-se que, de algumas operações existem no homem, não somente os princípios naturais, como sejam as potências naturais, mas ainda se lhes acrescentam certos outros princípios, como os hábitos, que inclinam, a modo de natureza, a determinados gêneros de operações e as tornam deleitáveis. Por isso, e por uma certa semelhança, chama-se vida, no homem, a operação que lhe é deleitável, à qual se inclina, na qual se detém, e em relação à qual ordena a sua vida. E, assim, dizemos que uns levam vida luxuriosa e, outros, honesta. E deste modo distinguimos a vida contemplativa, da ativa, e dizemos que conhecer a Deus é a vida eterna. Donde se deduz clara a resposta à terceira objeção.

ART. III — SE A DEUS CONVÉM A VIDA

(I Cont. Gent., cap. XCVII, XCVIII; IV, cap. XI; in Ioan., cap. XIV, lect. III; XII Metaph., lect. VIII)
O terceiro discute-se assim. — Parece que a vida não convém a Deus.

1. — Pois, dizemos que um ser vive quando se move a si mesmo, como foi demonstrado (a. 1, 2). Ora, a Deus não convém mover-se. Logo, nem viver.

2. Demais. — É necessário admitir em todos os viventes um princípio de vida; por isso, diz Aristóteles que a alma é a causa e o princípio do corpo vivo. Ora, Deus não tem nenhum princípio. Logo, não lhe convém a vida.

3. Demais. — O princípio da vida, nos viventes, que conhecemos, é a alma vegetativa, que só existe nos seres corpóreos. Logo, aos incorpóreos não convém a vida.

Mas, em contrário, a Escritura (Sl 83, 3): O meu coração e a minha carne se regozijaram no Deus vivo.

SOLUÇÃO. — A vida existe em Deus, por excelência, de maneira própria. Para evidenciá-lo devemos considerar, que vivos são os seres que obram por si mesmos, e sem serem movidos por outros. Por onde, quanto mais perfeita for essa faculdade, tanto mais perfeitamente um ser terá a vida. Ora, nos motores e nos movidos, há lugar para uma tríplice e ordenada distinção. Primeiro, o fim move o agente; este é principal quando age pela sua forma; o qual, porém, age, às vezes, por meio de um instrumento, que, não agindo em virtude da própria forma, mas em virtude do agente principal, só lhe compete executar a ação.

Ora, há certos seres que se movem a si mesmos, só quanto à execução do movimento, sendo-lhes a forma pela qual agem e o fim pelo qual agem determinados pela natureza. Tais as plantas, que se movem a si mesmas, crescendo e perecendo, pela forma que lhes infundiu a natureza.

Outros, além disso, movem-se a si mesmos, não somente quanto à execução do movimento, mas também quanto à forma, princípio do movimento, com que a si próprios se movem. São os animais, de cujos movimentos é princípio uma forma, não infundida pela natureza, mas recebida pelos sentidos. Donde, quanto mais perfeitos tiverem os sentidos, tanto mais perfeitamente se hão de mover por si. Assim, os que têm apenas o tato, movem-se a si mesmos somente pelo movimento de dilação e constrição, como as ostras, cujo movimento pouco excede ao da planta. Os dotados, porém, de virtude sensitiva perfeita, capaz de conhecer não somente o que os atinge por contato, mas ainda o que está distante, movem-se por si, avançando por um movimento processivo.

Mas, embora tais animais recebam, pelos sentidos, a forma que lhes é princípio do movimento, contudo, não determinam por si, e para si próprios o fim da sua operação ou do seu movimento, fim que lhes é infundido pela natureza, por cujo instinto são levados a agir, por meio da forma apreendida pelos sentidos. Donde, superiores a esses animais são os seres que se movem a si mesmos ao fim por eles próprios determinado. O que só o podem fazer pela razão e pelo intelecto, ao qual pertence conhecer a proporção entre o fim e os meios, e ordenar estes para aqueles.

Portanto, o modo de viver dos que têm intelecto é mais perfeito, pois movem-se a si mesmos mais perfeitamente. E a prova é que num mesmo homem, a virtude intelectiva move as potências sensitivas, e estas, pelo seu império, os órgãos, que executam o movimento. É semelhança do que se dá com as artes. Assim, a arte de pilotar, à qual pertence o uso do navio, dá preceito à que concebe a forma dele; esta, por sua vez, preceitua à que deve executá-la, somente, pela disposição da matéria. Embora, porém, o nosso intelecto se mova por si mesmo a agir, contudo, certas condições lhe são impostas pela natureza, como os primeiros princípios, que ele não pode deixar de admitir, e o último fim, que não pode deixar de querer. Donde, embora sob certos respeitos, move-se a si mesmo, a outros, contudo, é necessário que seja movido por outro.

Mas o ser, cuja natureza é o seu próprio inteligir, e que não recebe de outro o que naturalmente tem, este desfruta o sumo grau da vida. E tal é Deus. Logo, em Deus existe por excelência a vida. Por isso o Filósofo, tendo demonstrado que Deus é inteligente, conclui, que tem vida perfeitíssima e sempiterna, porque o seu intelecto é perfeitíssimo e sempre atual.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Há duas sortes de ações, diz o Filósofo: uma transeunte à matéria exterior, como aquecer e cortar; outra, imanente no agente, como inteligir, sentir, querer. A primeira não é perfeição do agente motor, mas, do móvel; por isso difere da segunda, que é perfeição do agente. Por onde, sendo o movimento ato do móvel, a segunda ação, enquanto ato do operante, chama-se movimento do mesmo, por semelhança. Pois, assim como o movimento é ato do móvel, assim, a ação de que se trata é ação do agente, embora o movimento seja ato do imperfeito, isto é, do que existe em potência; ao passo que a ação, no caso vertente, é ato do perfeito, isto é, do que existe em ato, como diz Aristóteles. Do modo, pois, pelo qual inteligir é movimento, dizemos que se move o ser que se intelige. E assim também Platão ensinou, que Deus se move por si mesmo; e não, enquanto o movimento é ato do imperfeito.

RESPOSTA À SEGUNDA. — Assim como Deus é o seu próprio ser e o seu inteligir, assim também é a sua vida; e assim vive, porque não tem princípio o seu viver.

RESPOSTA À TERCEIRA. — A vida dos seres deste mundo é recebida numa natureza corruptível, que precisa da geração, que precisa da geração, para conservar a espécie, e do alimento, para conservar o indivíduo. E, por isso, não existe vida, em tais seres, sem alma vegetativa. Ora, tal não se dá com os seres incorruptíveis.

ART. IV — SE TODAS AS COISAS SÃO VIDA EM DEUS

(IV Cont. Gent., cap. XIII; De Verit., q. IV, a. 8; in Ioan., cap. I, lect. II)
O quarto discute-se assim. — Parece que todas as coisas não são vida em Deus.

1. — Pois, diz a Escritura (At 17, 28): Nele mesmo vivemos e nos movemos e existimos. Ora, nem todas as coisas, em Deus, são movimento. Logo, nem todas são vida, nele.

2. Demais. — Todas as coisas estão em Deus como no exemplar primeiro. Ora, os exemplados devem conformar-se, em Deus, com o exemplar. Mas, como nem todas as coisas têm vida, parece que nem todas são vida em Deus.

3. Demais. — Como diz Agostinho, a substância viva é melhor que qualquer substância não viva. Ora, se as coisas sem vida são vida, em Deus, parece que são mais verdadeiras em Deus que em si mesmas. O que é falso, pois, em si, existem em ato e, em Deus, em potência.

4. Demais. — Como Deus conhece as coisas boas e as que faz em determinado tempo, assim também, as más e as que pode fazer embora nunca as faça. Ora, se todas são nele vida, enquanto as conhece, parece que mesmo as más, e as que nunca serão feitas são também vida em Deus, enquanto as conhece. O que é inadmissível.

Mas, em contrário, a Escritura (Jo 1, 4): O que foi feito era vida nele. Ora, tudo, menos Deus, foi criado. Logo, tudo é, em Deus, vida.

SOLUÇÃO. — Como já dissemos (a. 3), a vida de Deus é o seu inteligir. Ora, em Deus são idênticos o intelecto, o que é inteligido e o próprio inteligir. Logo, tudo o que está como inteligido, em Deus, é o seu próprio viver ou a sua vida. Portanto, estando em Deus todas as coisas que ele fez, como inteligidas, resulta que todas são a sua própria vida divina.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Dizemos que as criaturas estão em Deus, de duplo modo. De um modo, enquanto contidas e conservadas pela virtude divina, assim como dizemos que está em nós aquilo que está em nosso poder. E assim dizemos que as criaturas estão em Deus mesmo, enquanto existentes nas suas naturezas próprias. E neste sentido deve entender-se o dito do Apóstolo: Nele mesmo vivemos e nos movemos e existimos; porque mesmo o ser nosso, a nossa vida e o nosso movimento são causados por Deus. De outro modo, dizemos que as coisas estão em Deus, como no conhecente. E, assim, nele estão pelas suas razões próprias, que não diferem, em Deus, da essência divina. Por onde, as coisas, enquanto assim estão em Deus, são a divina essência. E como a essência divina é vida e não, movimento, resulta que as coisas, segundo este modo de falar, são em Deus vida e não movimento.

RESPOSTA À SEGUNDA. — Os exemplados necessariamente hão de conformar-se com o exemplar, pela essência formal e não, pelo modo de existir. Ora, a forma tem o ser, de um modo, no exemplar e de outro no exemplado. Assim, a forma da casa, na mente do artífice, tem o ser imaterial e inteligível; na casa, porém, que existe fora da alma, tem o ser material e sensível. Por onde, as essências das coisas, em si mesmas não vivas, são vida na mente divina, porque nela têm o ser divino.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Se a matéria não fosse da essência das coisas naturais, mas somente a forma, de todos os modos elas existiriam mais verdadeiramente na mente divina, pelas suas formas, do que em si mesmas. E por isso Platão ensinou, que o homem separado é o verdadeiro homem; ao passo que o homem material é homem por participação. Mas, sendo a matéria, da essência das coisas naturais, devemos dizer, que elas têm o ser mais verdadeiro, absolutamente falando, na mente divina, que em si mesmas. Porque, na mente divina, têm-no incriado e, em si mesmas, criado. Mas, um determinado ser, como o de homem ou de cavalo, tem-no mais verdadeiramente na natureza própria que na mente divina. Pois, ao homem real é próprio o ser material, que não tem na mente divina. Assim, uma casa tem existência mais nobre na mente do artífice, que na matéria. Contudo, é mais verdadeira a que existe materialmente, do que a existente na mente; porque a primeira é casa em ato, e esta, somente em potência.

RESPOSTA À QUARTA. — Embora o mal esteja na ciência de Deus, enquanto por ela compreendido, contudo, não está em Deus como se fosse criado ou conservado por ele, nem como tendo nele a sua razão; pois, é conhecido por Deus em razão do bem. Por onde, não podemos dizer, que o mal seja vida em Deus. Os possíveis, porém, que não existirão em tempo nenhum, podemos considerá-los vida em Deus, enquanto que viver, significando somente inteligir, eles são inteligidos por Deus. Mas, não enquanto viver implica um princípio de operação.