QUESTÃO XVII — DA FALSIDADE

Em seguida devemos tratar da falsidade. E nesta questão, discutem-se quatro artigos:

1. Se há falsidade nas coisas;
2. Se há nos sentidos;
3. Se há no intelecto;
4. Da oposição entre o verdadeiro e o falso;

ART. I — SE HÁ FALSIDADE NAS COISAS.

(I Sent., dist. XIX, q. 5, a. 1; De Verit., q. 1, a. 10; V Metaph., lect. XXII; VI lect. IV)
O primeiro discute-se assim. — Parece que não há falsidade nas coisas.

1. — Pois, diz Agostinho: Se a verdade é o que é, havemos de concluir, que o falso em nenhuma parte existe, quem quer que a isso repugne.

2. Demais. — Falso vem de falir (enganar). Ora, as coisas não enganam, como diz Agostinho, porque não manifestam senão a sua espécie. Logo, nelas não há falsidade.

3. Demais. — Como se disse (q. 16, a. 1), as coisas chamam-se verdadeiras relativamente ao intelecto divino, enquanto o imitam. Ora, qualquer coisa, como tal, imita a Deus. Logo, é verdadeira e sem falsidade. Portanto, nenhuma coisa é falsa.

Mas, em contrário, diz Agostinho: Todo corpo é verdadeiro corpo e falsa unidade; porque imita a unidade mas não é unidade. Ora, todas as coisas imitam a divina unidade, mas deficientemente. Logo, em todas há falsidade.

SOLUÇÃO. — Como o verdadeiro e o falso se opõem, e os contrários têm o mesmo sujeito, necessariamente há de existir, em primeiro lugar, a falsidade, na potência onde, em primeiro, existe a verdade, isto é, no intelecto. Ora, nas coisas não há verdade nem falsidade, senão pela relação delas com o intelecto. E como um ser se nomeia, absolutamente, segundo o que lhe convém, por essência, e, relativamente, segundo o que lhe convém, por acidente, uma coisa se pode chamar falsa, absolutamente, pela relação essencial com o intelecto de que depende e a que se compara por si. Porém, relativamente a outro intelecto, com o qual se relacione acidentalmente, só se pode chamar falsa relativamente.

Ora, as coisas naturais dependem do intelecto divino como as artificiais do humano. E estas chamam-se falsas, absolutamente e em si mesmas, quando lhes falta a forma da arte; e por isso dizemos que um artífice fez obra falsa quando falhou na operação da sua arte. Assim, pois, nas coisas dependentes de Deus, não pode haver falsidade, relativamente ao intelecto divino, porque tudo o que existe, nelas, procede da ordenação desse intelecto. Exceto, talvez os agentes voluntários, que têm o poder de se subtrair a tal ordenação, nisso consistindo o mal da culpa. E, em tal sentido, os pecados chamam-se na Escritura, falsidades e mentiras, segundo aquilo (Sl 4, 3): Por que amais a vaidade e buscais a mentira? Assim também, e ao contrário, a operação virtuosa se chama verdade da vida, enquanto se subordina à ordem do divino intelecto, conforme a Escritura (Jo 3, 21): Aquele que obra a verdade chega-se para a luz.

Mas, relativamente ao nosso intelecto, com o qual as coisas naturais têm relação acidental, podem chamar-se falsas, não simples, mas relativamente, e isto de dois modos. Primeiro, em razão do significado; chamando-se, assim, falso nas coisas, ao que é significado ou representado por palavra ou pensamento falso. E deste primeiro modo, qualquer coisa pode chamar-se falsa, relativamente ao que nela não existe. Assim, como se dissermos que é falso o diâmetro comensurável, segundo o Filósofo; ou se dissermos, com Agostinho, que um trágico é um falso Heitor. E, ao contrário, uma coisa pode chamar-se verdadeira, pelo que lhe convém. Segundo, em razão da causa.

E, assim, chama-se falsa a uma coisa, que é causa de se formar dela uma opinião falsa. Pois, é-nos natural julgar das coisas pela aparência exterior, porque o nosso conhecimento, atingindo, primeiramente e em si mesmo, os acidentes exteriores, tem a sua origem nos sentidos. Por isso, as coisas que, pelos seus acidentes externos, se assemelham a outras, chamam-se falsas por comparação com estas últimas; assim, o fel é um falso mel e o estanho, uma falsa prata. E, deste modo, diz Agostinho: Chamamos falsas às coisas que apreendemos como verossímeis. E o Filósofo diz, que se chamam falsas todas as coisas a que é natural mostrarem-se quais não são ou o que não são. E também, deste modo, chama-se falso ao homem amante das opiniões ou locuções falsas. Mas, não pelas poder formar, porque, então, também os sapientes e os sábios se chamariam falsos, como diz Aristóteles.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — A realidade, relativamente ao intelecto, chama-se verdadeira, pelo que é; falsa, pelo que não é. Por onde, um verdadeiro ator trágico é um falso Heitor, como diz Agostinho. Assim pois, como há um certo não-ser, nas coisas existentes, assim também há nelas uma certa razão de falsidade.

RESPOSTA À SEGUNDA. — As coisas nos enganam, não por si mesmas, mas, por acidente, oferecendo ocasião à falsidade, por terem a semelhança com outras coisas, de que não têm a existência.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Relativamente ao intelecto divino, não se chamam falsas as coisas. Porque, então, seriam absolutamente falsas; mas, relativamente ao nosso intelecto, sendo então, falsas por acidente.

RESPOSTA À QUARTA, EM CONTRÁRIO. — A semelhança ou representação deficiente não induz razão de falsidade, senão quando dá ocasião à falsa opinião: por isso, não é qualquer semelhança que torna falsa uma realidade, mas, uma semelhança tal que seja capaz de causar opinião falsa, e isso, não a toda pessoa, mas em geral.

ART. II — SE HÁ FALSIDADE NOS SENTIDOS

(Infra., q. 85, a. 6; De Verit., q. 1, a. 2; III De Anima, lect. VI; IV Metaph. Lect. XII)
O segundo discute-se assim. — Parece que nos sentidos, não há falsidade.

1. — Pois, diz Agostinho: Se todos os sentidos do corpo indicam o que os afeta, ignoro o que mais se possa exigir deles. Por onde se vê que não somos enganados pelos sentidos; e, portanto, neles não há falsidade.

2. Demais. — O Filósofo diz que a falsidade não é própria dos sentidos, mas da fantasia.

3. Demais. — Nas vozes incomplexas não há verdade nem falsidade, mas, só, nas complexas. Ora, compor e dividir não pertence aos sentidos. Logo, neles não há falsidade.

Mas, em contrário, diz Agostinho: Parece que todos os nossos sentidos nos enganaram, transviados pela semelhança.

SOLUÇÃO — Não há falsidade nos sentidos, senão do mesmo modo pelo qual há verdade. Ora, esta neles não existe, de modo que a conheçam, mas, enquanto verdadeiramente apreendem os sensíveis, como dissemos antes (q. 16, a. 2). E isso se dá, porque eles apreendem as coisas como elas são. Donde, o poder haver neles falsidade, quando apreendem ou julgam as coisas de maneira diversa do que são. Mas, os sentidos apenas podem conhecer as coisas, enquanto têm em si a semelhança delas. Ora, a semelhança de uma coisa pode existir, nos sentidos, de três modos. Primariamente e em si mesma, como, p. ex., na vista está a semelhança da cor e dos outros sensíveis próprios. Ou, em si mesma, mas não primariamente, como, p. ex., na vista está a semelhança da figura ou da grandeza e de todos os outros sensíveis comuns.

De um terceiro modo, nem primariamente, nem em si: mas, por acidente; p. ex., na vista está a semelhança do homem, não enquanto homem, mas enquanto tal ser colorido é homem. Por onde, relativamente aos sensíveis próprios, os sentidos não têm conhecimento falso, senão por acidente, e em casos excepcionais. P. ex., por não ter sido, em virtude de uma indisposição do órgão, convenientemente recebida a forma sensível; assim como outros seres passivos, por causa da indisposição, recebem deficientemente a impressão dos agentes. Donde vem que, pela corrupção da língua enferma, as coisas doces parecem amargas. Porém, quanto aos sensíveis comuns, e aos por acidente, mesmo os sentidos bem dispostos podem julgar falsamente, por não se referirem a esses sensíveis direta, mas, acidental ou conseqüentemente, porque se referem também a outras coisas.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Para os sentidos, sentir é ser afetado; donde, se se exprimem de maneira pela qual são afetados, não nos enganamos no juízo pelo qual julgamos sentir alguma coisa. Mas, de serem às vezes afetados de maneira diferente da realidade resulta nos exprimirem a coisa diferentemente do que ela é; e, então, eles nos enganam em relação à coisa; mas não, em relação ao sentir, em si mesmo.

RESPOSTA À SEGUNDA OBJEÇÃO. — Dizemos não ser a falsidade própria aos sentidos, porque não se enganam em relação ao seu objeto próprio. Por isso, outra tradução diz mais claramente, que o sentido do sensível próprio não é falso. À fantasia porém atribui-se a falsidade, porque representa a semelhança da coisa, mesmo ausente. Donde, quando alguém toma a semelhança pela realidade mesma, provém de tal apreensão a falsidade; e, por isso, o próprio Filósofo diz, que as sombras, as pinturas e os sonhos se dizem falsos, por não existirem as realidades de que têm a semelhança.

RESPOSTA À TERCEIRA OBJEÇÃO. — A objeção procede, pois não há falsidade nos sentidos como há no sujeito, que conhece o verdadeiro e o falso.

ART. III — SE HÁ FALSIDADE NO INTELECTO

(Infra., q. 58, a. 5; q. 85, a. 6; Sent., dist. XIX, q. 5, a. 1, ad 7; I Cont Gent., cap. LIX; III, cap. XVIII, De Verit., q. 1, a. 12; I Periherm., lect. III; III De Anima, lect XI; VI Metaph., lect. IV; IX, lect. XI)
O terceiro discute-se assim. — Parece que não há falsidade no intelecto.

1. — Pois, diz Agostinho: Todo o que se engana não entende aquilo por onde se enganou. Ora, diz-se que há falsidade num conhecimento quando por ele nos enganamos. Logo, não há falsidade no intelecto.

2. Demais. — O Filósofo diz, que o intelecto é sempre reto. Logo, nele não há falsidade.

Mas, em contrário, diz Aristóteles: Onde há composição de intelecções há verdadeiro e falso. Ora, tal composição existe no intelecto. Logo, nele há verdadeiro e falso.

SOLUÇÃO. — Como as coisas têm o ser pela forma própria, assim, a potência cognoscitiva, o conhecimento, pela semelhança da coisa conhecida. Ora, a uma coisa natural não lhe falta o ser, que, pela sua forma, lhe convém, embora possa faltar-lhe algum acidente ou conseqüente. Assim, a um homem podem-lhe faltar os pés, mas, não, a essência humana. Assim também à potência cognoscitiva não lhe pode faltar o conhecimento quanto à coisa por cuja semelhança é informada, embora lhe possa faltar algum conseqüente ou acidente dela. Pois, como dissemos (a. 2), a vista não se engana relativamente ao seu sensível próprio, mas sim, aos sensíveis comuns que lhes são consequentes, e aos sensíveis por acidente.

Por onde, como o sentido é informado diretamente pela semelhança dos sensíveis próprios, assim também o intelecto, pela semelhança da quididade da coisa. Portanto, quanto à quididade, o intelecto não se engana, como também não se engana um sentido quanto ao seu sensível próprio. Porém, o intelecto pode enganar-se no compor ou dividir, atribuindo à coisa, cuja quididade intelige, algo que dela não resulte ou lhe seja contrário. Pois o intelecto, julgando de tais realidades comporta-se como os sentidos quando julgam dos sensíveis comuns acidentais; sempre conservada, contudo, a diferença já explicada (q. 16, a. 2), quando tratamos da verdade, a saber, que a falsidade pode existir no intelecto, não somente quando é falso o seu conhecimento, mas também porque ele a conhece, assim como conhece a verdade; ao passo que nos sentidos, a falsidade não existe como conhecida, segundo já dissemos (a. 2).

Como, porém, só pode existir falsidade no intelecto, quando ele compõe, também pode ela existir por acidente, na operação do intelecto, que conhece a quididade, quando tal conhecimento implica a composição. O que se pode dar de dois modos. De um modo se o intelecto atribuir a definição de uma coisa, a outra; como, por ex., se atribuir ao homem a definição do círculo. E então, a definição de uma coisa é falsa, atribuída a outra. De outro modo, quando compõe entre si partes da definição que não se podem adunar; e então, a definição não somente é falsa, em relação a uma determinada coisa, mas é falsa em si mesma. P. ex., se formasse essa definição — animal racional quadrúpede — o intelecto, que assim definisse, seria falso, porque é falso ao formar essa composição — algum animal racional é quadrúpede. Por isso, o intelecto não pode ser falso, quando conhece as quididades simples; mas, ou é verdadeiro, ou não intelige absolutamente nada.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — A quididade da coisa, sendo o objeto próprio do intelecto, dizemos propriamente que inteligimos alguma coisa quando dela julgamos, reduzindo-a à quididade; e tal se dá nas demonstrações em que não há falsidade. E nesse sentido é que se entende a expressão de Agostinho quando diz: Todo o que se engana não entende aquilo por onde se enganou. E não, como querendo significar que não nos enganamos em nenhuma operação do intelecto.

RESPOSTA À SEGUNDA. — O intelecto dos princípios é sempre reto, pois, sobre eles não se engana, pela mesma razão porque não se engana sobre a quididade. Pois, princípios evidentes são os que se conhecem logo que se lhes conheçam os termos, porque o predicado está incluído na definição do sujeito.

ART. IV — SE O VERDADEIRO E O FALSO SÃO CONTRÁRIOS

O quarto discute-se assim. — Parece que o verdadeiro e o falso não são contrários.

1. — Pois, o verdadeiro e o falso opõem-se como o que é, ao que não é; porque a verdade é o que é, como diz Agostinho. Ora, o que é e o que não é não se opõem como contrários. Logo, o verdadeiro e o falso não são contrários.

2. Demais. — Um dos contrários não existe no outro. Ora, o falso existe no verdadeiro, pois, como diz Agostinho, um trágico não seria um falso Heitor, se não fosse um verdadeiro trágico. Logo, o verdadeiro e o falso não são contrários.

3. Demais. — Em Deus não há nenhuma contrariedade. Pois, diz Agostinho, nada é contrário à substância divina. Ora, Deus se opõe à falsidade; pois, a Escritura chama ao ídolo mentira (Jr 8, 5): Têm abraçado a mentira, i. é, os ídolos, diz a Glosa. Logo, o verdadeiro e o falso não são contrários.

Mas, em contrário, o Filósofo o considera a falsa opinião contrária à verdadeira.

SOLUÇÃO. — O verdadeiro e o falso opõem-se como contrário e não, como a afirmação e a negação, consoante disseram alguns. Para evidenciá-lo devemos considerar, que a negação não acrescenta nada, nem determina sujeito algum e, por isso, pode predicar-se tanto do ser como do não-ser. P. ex., não vendo e não-sentando. A privação, porém, não acrescenta nada, mas determina o seu sujeito. Pois, a negação está no sujeito, diz Aristóteles; assim, cego só se chama àquele a que é natural ver. O contrário, porém, acrescenta alguma coisa e determina o sujeito; o negro, p. ex., é uma espécie de cor. A falsidade acrescenta alguma coisa. Pois consiste, como diz o Filósofo, em afirmar ou parecer que é alguma coisa que não é, ou que não é o que é. Assim, pois, como a verdade estabelece a acepção adequada à coisa, a falsidade, a que não é adequada. Logo, é manifesto, que a verdade e a falsidade são contrárias.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — O que é, na realidade, é a verdade das coisas; mas o que é, como apreendido, é a verdade do intelecto, no qual reside a verdade primariamente. Donde, o falso é aquilo que não existe como apreendido. Ora, apreender o ser é contrário a apreender o não-ser; pois, como prova o Filósofo, à opinião — o bem é o bem — é contrária a outra — o bem não é o bem.

RESPOSTA À SEGUNDA. — O falso não se funda no verdadeiro, que lhe é contrário, do mesmo modo que o mal não se funda no bem contrário; mas no que lhes é sujeito. E isto se dá, tanto com a verdade, como com a bondade, porque a verdade e o bem são comuns e convertem-se no ser. Por onde, assim como toda privação se funda num sujeito, que é o ser, assim, todo mal se funda nalgum bem, e toda falsidade, nalguma verdade.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Os contrários e os opostos, privativamente, é natural fundarem-se num mesmo sujeito; por isso, em Deus, em si mesmo considerado, não há nenhuma contrariedade, nem em razão da sua bondade, nem da sua verdade, porque no seu intelecto não pode existir nenhuma falsidade. Mas, relativamente à apreensão nossa, há nele contrariedade, pois, à verdadeira opinião, a respeito de Deus, se opõe a falsa. E assim, os ídolos se chamam mentiras, opostas à verdade divina, porque a falsa opinião, sobre eles, contraria a verdadeira, sobre a unidade de Deus.

QUESTÃO XVI — DA VERDADE

Tendo a ciência por objeto a verdade, depois da consideração da ciência de Deus, devemos tratar da verdade, sobre a qual discutem-se oito artigos:

1. Se a verdade existe na realidade, ou somente no intelecto;
2. Se existe somente no intelecto que compõe e divide;
3. Da relação da verdade com o ser;
4. Da relação da verdade com a bondade;
5. Se Deus é a verdade;
6. Se todas as coisas são verdadeiras por uma só verdade ou por muitas;
7. Da eternidade da verdade;
8. Da incomutabilidade da mesma.

ART. I — SE A VERDADE EXISTE SOMENTE NO INTELECTO, OU, ANTES, NAS COISAS.

(I Sent., dist. XIX, q. 5, a. 1; Cont. Gent., cap. LX; De Verit., q. 1, a. 2; I Periherm., lect. III; VI Metaph., lect. IV)

O primeiro discute-se assim. — Parece que a verdade não está somente no intelecto, mas, antes, nas coisas.

1. — Pois, Agostinho reprova esta definição da verdade: A verdade é aquilo que é visto; porque, então, as pedras, ocultas no mais profundo seio da terra, não seriam verdadeiras pedras, porque não se vêem. Também reprova esta outra: A verdade é tal que é vista pelo sujeito, se quiser e puder conhecê-la; pois, se assim fosse nenhuma verdade existiria, se ninguém pudesse conhecê-la. E define assim a verdade: A verdade é o que é. Donde se conclui, que a verdade está nas coisas e, não, no intelecto.

2. Demais. — Tudo o que é verdadeiro o é pela verdade. Se, pois, a verdade existe somente no intelecto, nada será verdadeiro senão na medida em que for inteligido; erro dos antigos Filósofos, como se vê em Aristóteles, dizendo ser verdadeiro tudo o que é visto. Donde se segue que os contraditórios são simultaneamente considerados verdadeiros, por diversos.

3. Demais. — A causa de ser uma coisa o que é, é essa coisa ainda em maior grau, como diz Aristóteles. Mas, conforme uma coisa é ou não é, assim a opinião ou a oração é verdadeira ou falsa, conforme o Filósofo. Logo, a verdade está, mais nas coisas, que no intelecto.

Mas, em contrário, diz o Filósofo: O verdadeiro e o falso não estão nas coisas, mas no intelecto.

SOLUÇÃO. — Assim como o bem designa o termo para o qual tende o apetite, assim, a verdade, o termo para o qual tende o intelecto. Ora, a diferença entre o apetite e o intelecto, ou qualquer conhecimento, está em que o conhecimento supõe o objeto conhecido, no conhecente, ao passo que o apetite supõe que o apetente se inclina para a coisa mesma apetecida. E, assim, o termo do apetite, que é o bem, está na coisa apetecível, enquanto o termo do conhecimento, que é a verdade, está no próprio intelecto. Ora, o bem está na coisa, enquanto esta se ordena para o apetite; por isso, a noção da bondade deriva da coisa apetecível para o apetite, sendo, assim, a razão por que chamamos bom ao apetite do bem. Do mesmo modo, a verdade, estando no intelecto, enquanto este se conforma com a coisa intelegida, necessariamente a noção da verdade deriva para essa coisa, de maneira que também esta se chama verdadeira, enquanto se ordena, de certo modo, para o intelecto.

Ora, a coisa inteligida pode se ordenar para um certo intelecto ou em si, ou por acidente. Em si, ordena-se para o intelecto do qual o seu ser depende; por acidente, a um intelecto do qual é cognoscível. Como se dissermos que a casa depende, em si, do intelecto do artífice; e, por acidente, é relativa a um intelecto do qual não depende. Ora, julgamos uma coisa fundada, não no que ela existe por acidente, mas, no que lhe pertence por essência. Por onde, uma coisa é considerada verdadeira, absolutamente falando, quando se ordena para o intelecto, do qual depende. Por isso, são chamadas verdadeiras as coisas artificiais, em ordem ao nosso intelecto; assim, é chamada verdadeira a casa resultante da semelhança da forma, existente na mente do artífice; e verdadeira a oração, enquanto procede do intelecto verdadeiro.

Semelhantemente, as coisas naturais chamam-se verdadeiras, enquanto realizam a semelhança das espécies existentes na mente divina; assim, chamamos verdadeira à pedra que realiza a natureza própria da pedra, preexistente no conceito do intelecto divino. Por onde, a verdade, principalmente, existe no intelecto, e secundariamente, nas coisas, enquanto estas dependem do intelecto, como do princípio.

E, por onde a verdade é conhecida de modos diversos. Assim, Agostinho diz: A verdade é o meio pelo qual se manifesta aquilo que é. E Hilário: A verdade é declarativa e manifestativa do ser. O que é próprio dela, enquanto existente no intelecto. Mas, pertence à verdade da coisa, em ordem ao intelecto, a seguinte definição de Agostinho no mesmo lugar: A verdade é a suma semelhança do princípio, a qual não tem nenhuma dessemelhança. E esta definição de Anselmo: A verdade é a retidão, perceptível só da mente; pois, reto é o que concorda com o princípio. E uma outra, de Avicena: A verdade de uma coisa é a propriedade do ser que lhe foi atribuído.

Quando, porém, dizemos que a verdade é a adequação da coisa com o intelecto, essa definição pode convir a um e outro modo.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Agostinho refere-se à verdade da coisa; e exclui dessa noção da verdade a comparação com o nosso intelecto. Pois, de toda definição se exclui o que lhe é acidental.

RESPOSTA À SEGUNDA. — Os antigos filósofos não diziam que as espécies das coisas naturais procediam de algum intelecto, mas, que provinham do acaso. E por considerarem que a verdade implica relação com o intelecto, viam-se forçados a constituir a verdade das coisas em dependência do nosso intelecto; donde, as incongruências assinaladas pelo Filósofo, no lugar citado. Mas, tais incongruências desaparecem, se admitirmos que a verdade das coisas consiste na relação com o intelecto divino.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Embora a verdade do nosso intelecto seja causada pela realidade, não é necessário, que a noção dela se encontre primariamente na realidade. Assim como a noção da saúde não se encontra, primeiro, no remédio, que no animal; pois, é a virtude e não a sanidade do remédio, a causa da saúde, que não é um agente unívoco. Semelhantemente, não é a verdade da coisa, mas o seu ser, que causa a verdade do intelecto. Por isso, o Filósofo diz, no lugar citado, que a opinião e a oração é verdadeira, porque a realidade existe, não porque seja verdadeira.

ART. II — SE A VERDADE EXISTE SOMENTE NO INTELECTO QUE COMPÕE E DIVIDE

(I Sent., dist. XIX, q. 5, a. 1, ad 7; I Cont. Gent., cap. LIX; De Verit., q. 1, a. 3, 9; I Periherm., lect. III; VI Metaph., lect. IV; III De Anima, lect. XI)

O segundo discute-se assim. — Parece que a verdade não existe somente no intelecto que compõe e divide.

1. — Pois, o Filósofo diz que, assim como os sentidos dos sensíveis próprios são sempre verdadeiros, assim também o intelecto, que apreende a quididade. Ora, a composição e a divisão não existem, nem no sentido, nem no intelecto, que apreende a quididade. Logo, a verdade não existe somente no intelecto que compõe e divide.

2. Demais. — Isaque diz que a verdade é a adequação da coisa com o intelecto. Ora, como o intelecto das coisas complexas pode-se-lhes adequar, assim também o das incomplexas, e, ainda, o sentido, que recebe a coisa como ela é. Logo, a verdade não está somente na composição e na divisão do intelecto.

Mas, em contrário, diz o Filósofo, que, dos seres simples e da quididade, não há verdade, nem no intelecto, nem nas coisas.

SOLUÇÃO. — A verdade, como dissemos (a. 1), na sua noção primária, existe no intelecto. Pois, sendo toda realidade verdadeira, na medida em que tem a forma própria da sua natureza, necessariamente o intelecto conhecente será verdadeiro, na medida em que tem semelhança com a coisa conhecida, que é a forma do mesmo enquanto conhecente. E, por isso, a verdade é definida como a conformidade da coisa com a inteligência. Donde, conhecer tal conformidade é conhecer a verdade. Ora, esta o sentido de modo nenhum a conhece. Pois, embora a vista, por exemplo, tenha a semelhança do visível, contudo, não conhece a relação existente entre a coisa vista e aquilo que apreende dessa coisa. O intelecto, porém, pode conhecer a sua conformidade com a coisa inteligível; contudo, não apreende essa conformidade quando conhece a essência de uma coisa. Mas, quando julga estar a coisa de conformidade com a forma que dela apreendeu, então somente conhece e afirma a verdade.

E isso o intelecto faz, compondo e dividindo. Pois, em toda proposição, o intelecto aplica alguma forma expressa pelo predicado, a alguma coisa, expressa pelo sujeito ou dela remove. Por onde, bem vemos que o sentido é verdadeiro, em relação à coisa que percebe, como também o é o intelecto, quando conhece a essência, sem que por isso conheça ou diga a verdade. E o mesmo se dá com as vozes incomplexas. A verdade, pois, pode existir no sentido, ou no intelecto, que conhece a essência, como numa coisa verdadeira; não, porém, como o conhecido no conhecente, que é o que implica o nome de verdadeiro. Ora, a perfeição do intelecto é a verdade enquanto conhecida. Logo, propriamente falando, a verdade está no intelecto que compõe e divide, não porém, no sentido nem no intelecto, que conhece a essência. Donde se deduzem claras as respostas às objeções.

ART. III — SE A VERDADE E O SER SE CONVERTEM

(I Sent., dist. VIII, q. 1, a. 3; dist. XIX, q. 5, a. 1, ad 3, 7; De Verit., q. 3, a. 1; 2, ad 1)

O terceiro discute-se assim. — Parece que a verdade e o ser não se convertem.

1. — Pois, a verdade existe, propriamente, no intelecto, como se disse (a. 2); o ser, porém, existe, propriamente, nas coisas. Logo, não se convertem.

2. Demais. — O que se estende ao ser e ao não-ser não se converte com o ser; ora, a verdade estende-se ao ser e ao não ser, pois, é verdade que o que é, é e o que não é, não é. Logo, a verdade e o ser não se convertem.

3. Demais. — Os seres que se relacionam por anterioridade e posterioridade, não se convertem uns nos outros. Ora, é certo que a verdade é anterior ao ser, pois, este não é inteligido, senão sob a noção da verdade. Logo, não são conversíveis.

Mas, em contrário, diz o Filósofo que a mesma é a disposição das coisas, no ser e na verdade.

SOLUÇÃO. — Como o bem tem a natureza de apetecível, assim, a verdade se ordena ao conhecimento. Ora, cada ser é cognoscível na medida em que é, e, por isso, diz Aristóteles: Que a alma é, de certo modo, tudo, quanto ao sentido e ao intelecto. E, portanto, assim como o bem se converte com o ser, assim também a verdade. Mas, assim como o bem acrescenta ao ser a noção de apetibilidade, assim a verdade, a relação com o intelecto.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — A verdade está nas coisas e no intelecto, como dissemos (a. 1). Mas, a verdade existente nas coisas converte-se substancialmente com o ser; a que, porém, existe no intelecto converte-se com o ser, como o manifestativo com o manifestado. Pois, isto é da essência da verdade, como se disse (a. 1). Embora possamos dizer, que também o ser está nas coisas e no intelecto, como a verdade; embora a verdade esteja, principalmente, no intelecto, ao passo que o ser está, principalmente, nas coisas. E isto é assim, por haver, entre a verdade e o ser, uma diferença de razão.

RESPOSTA À SEGUNDA. — O não-ser não tem por onde seja conhecido; mas o é enquanto o intelecto o torna conhecível. Por onde, a verdade funda-se no ser, ao passo que o não ser é um ente de razão, isto é, apreendido pela razão.

RESPOSTA À TERCEIRA — O dizer-se que o ser não pode ser apreendido, sem a noção da verdade, pode-se entender duplamente. De um modo, significa que não podemos apreendê-lo, sem que a noção da verdade acompanhe essa apreensão; e, neste sentido, a locução é verdadeira. De outro modo, poderíamos compreendê-la, como significando que não podemos apreender o ser sem apreendermos a noção da verdade, o que é falso. A verdade, porém, não pode ser apreendida sem apreendermos a noção do ser, porque este se inclui na noção daquela. Seria isto o mesmo que compararmos o inteligível com o ser, que, não podendo ser inteligido sem ser inteligível, pode ser inteligido sem que seja inteligida a sua inteligibilidade. Semelhantemente, o ser inteligido é verdadeiro; contudo, não é inteligindo o ser que inteligimos o verdadeiro.

ART. IV — SE O BEM É RACIONALMENTE ANTERIOR À VERDADE

(De Verit., q. 21, a. 3; Hebr., cap. XI, lect. I)

O quarto discute-se assim. — Parece que o bem é racionalmente anterior à verdade.

1. — Pois, o que é mais universal é, na razão, anterior, como se lê em Aristóteles. Ora, o bem é mais universal que a verdade, que é um certo bem do intelecto. Logo, o bem é, racionalmente, anterior à verdade.

2. Demais. — O bem está nas coisas, a verdade, porém, na composição e divisão do intelecto, como se disse (a. 2). Ora, as coisas existentes realmente são anteriores às existentes no intelecto. Logo, o bem é racionalmente anterior à verdade.

3. Demais. — A verdade é uma espécie de virtude, como se lê em Aristóteles. Ora, a virtude está incluída no bem, pois, ela é uma boa qualidade da mente, como diz Agostinho. Logo, o bem é anterior à verdade.

Mas, em contrário, diz o que existe em muitos é racionalmente anterior. Ora, a verdade existe em certas coisas, nas quais não existe o bem, a saber, nas matemáticas. Logo, a verdade é anterior ao bem.

SOLUÇÃO. — Embora o bem e a verdade se convertam no ser, pelo suposto, contudo diferem pela razão. E assim, a verdade, absolutamente falando, é anterior ao bem, o que se evidencia pelas duas considerações seguintes. Primeiro, porque a verdade está mais próxima do ser, e este é anterior ao bem; pois, a verdade diz respeito ao próprio ser, simples e imediatamente, ao passo que a noção do bem é consecutiva ao ser, enquanto este é, de certo modo, perfeito, pois é, como tal, apetecível. Segundo, porque o conhecimento naturalmente precede ao apetite; por onde, a verdade, dizendo respeito ao conhecimento, e o bem, ao apetite, a verdade será racionalmente anterior ao bem.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — A vontade e o intelecto mutuamente se incluem; pois, o intelecto intelige a vontade, e a vontade quer que o intelecto intelija. Assim, entre as coisas ordenadas ao objeto da vontade, estão contidas também as que pertencem ao intelecto, e reciprocamente. Por onde, na ordem das coisas apetecíveis, o bem comporta-se como universal e a verdade, como particular; mas, na ordem dos inteligíveis dá-se o inverso. Logo, por ser a verdade um certo bem, segue-se que este é anterior, na ordem dos apetecíveis; não, porém, que seja anterior, absolutamente.

RESPOSTA À SEGUNDA. — É anterior, na razão, o que em primeiro lugar cai sob a apreensão do intelecto. Ora, o intelecto, em primeiro lugar, apreende o ser em si; em segundo, a sua intelecção do ser; em terceiro, a sua apetência do ser. Donde, em primeiro lugar está a noção do ser; em segundo, a de verdade; em terceiro, a do bem, embora o bem esteja nas coisas.

RESPOSTA À TERCEIRA OBJEÇÃO. — A verdade, considerada como virtude, não é a verdade comum, mas uma certa verdade, pela qual o homem se mostra como é, nas palavras e obras. A verdade da vida é aquela pela qual o homem, na sua vida, realiza o fim para o qual foi ordenado pelo intelecto divino; e, deste modo, também se disse (a. 1) que a verdade existe em outras coisas. A verdade da justiça é aquela pela qual o homem atribui a outrem o que lhe deve, segundo a ordem das leis. Ora, destas verdades particulares não se pode passar para a verdade geral.

ART. V — SE DEUS É A VERDADE

(Ia IIae, q. 3, a. 7; I Sent., dist. XIX, q. 5, a. 1; I Cont. Gent., cap. LIX sqq; III, cap. LI).

O quinto discute-se assim. — Parece que Deus não é a verdade.

1. — Pois, a verdade existe na composição e divisão do intelecto. Ora, em Deus, não há composição nem divisão. Logo, não há verdade.

2. Demais. — A verdade, segundo Agostinho, é semelhança de princípio. Ora, não há em Deus semelhança de princípio. Logo, em Deus não há verdade.

3. Demais. — Tudo o que dissemos de Deus dizemo-lo como da causa primeira universal, porque o ser de Deus é a causa de todo o ser, e a sua bondade, a causa de todo o bem. Se, pois, há em Deus verdade, tudo o que é verdadeiro sê-lo-á por ele. Ora, é verdade que alguns pecam. Logo, isso provirá de Deus, o que é claramente falso.

Mas, em contrário, a Escritura (Jo 14, 6): Eu sou o caminho, a verdade e a vida.

SOLUÇÃO. — Conforme dissemos (a. 1), a verdade existe no intelecto, que apreende a realidade como ela é; e, na realidade, enquanto tem o ser conformável com o intelecto. Ora, isto existe sobretudo em Deus. Pois, o seu ser não só é conforme com o seu intelecto, mas também é o seu próprio inteligir; e o seu inteligir é a medida e a causa de qualquer outro ser e de qualquer outro intelecto; e ele mesmo é o seu ser e o seu inteligir. Donde se segue, que não somente há nele verdade, mas também que é a mesma suma e primeira verdade.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Embora no intelecto divino não haja composição nem divisão, contudo, ele julga de tudo e conhece todos os complexos, pela sua simples inteligência; e assim há verdade no seu intelecto.

RESPOSTA À SEGUNDA. — A verdade de nosso intelecto está em conformar-se com o seu princípio, isto é, com as coisas de que tira o conhecimento. E também a verdade das coisas consiste em conformarem-se com o seu princípio, isto é, com o intelecto divino. Ora, propriamente falando, não se pode dizer da verdade divina, a não ser, talvez, enquanto a verdade é própria do Filho, que tem princípio. Mas, se nos referimos à verdade essencialmente dita, a conformidade com o princípio não tem lugar, senão resolvendo a afirmativa na negativa, assim, quando dizemos que o Pai é por si, porque não é por outro. Semelhantemente, a verdade divina pode ser considerada semelhança de princípio, enquanto o seu ser não é dissemelhante do seu intelecto.

RESPOSTA À TERCEIRA. — O não ser e as privações não têm a verdade por si mesmas, mas só, pela apreensão do intelecto. Ora, toda apreensão do intelecto provém de Deus. Donde, tudo o que houver de verdade na afirmação — é verdade que este fornicou — vem de Deus. Mas quem objetar: logo, vem de Deus a fornicação deste — cometerá um sofisma de acidente.

ART. VI — SE HÁ UMA SÓ VERDADE PELA QUAL TODAS AS COISAS SÃO VERDADEIRAS

(I Sent., dist. XIX, q. 5, a. 2; III Cont. Gent., cap. XLVII; De Verit., q. 1, a. 4; q. 21, a. 4 ad 5; q. 27, a. 1 ad 7; Quodl., X, q. 4, a. 1)

O sexto discute-se assim. — Parece que uma só é a verdade pela qual todas as coisas são verdadeiras.

1. — Pois, segundo Agostinho, nada é maior que a mente humana, exceto Deus. Ora, a verdade é maior que a mente humana; do contrário esta julgaria da verdade, ao passo que, na realidade, ela tudo julga segundo a verdade e não, segundo a si mesma. Logo, só Deus é a verdade, e portanto, não há outra verdade fora dele.

2. Demais. — Anselmo diz, que assim como o tempo está para as coisas temporais, assim, a verdade, para as coisas verdadeiras. Ora, um só é o tempo de todas as coisas temporais. Logo, uma só é a verdade, pela qual todas as coisas são verdadeiras.

Mas, em contrário, a Escritura (Sl 11, 2): Vieram a menos as verdades entre os filhos dos homens.

SOLUÇÃO. — De certo modo, uma é a verdade pela qual todas as coisas são verdadeiras, e de certo modo, não. Para evidenciá-lo devemos saber, que quando alguma coisa é predicada, univocamente, de muitas, ela se encontra em qualquer destas, segundo a sua noção própria; assim, animal, em qualquer espécie de animal. Mas, quando uma coisa se predica, analogicamente, de muitas, encontra-se, segundo a noção própria, numa delas somente, da qual as outras tiram a sua denominação; assim, aplicamos o vocábulo — são — ao animal, à urina e ao remédio. Não que a saúde exista somente no animal, mas pela saúde deste é que o remédio se denomina são, porque a produz; e a urina, enquanto sinal da saúde. E embora a saúde não exista no remédio, nem na urina, contudo, em ambos existe alguma coisa pela qual um produz a saúde, e a outra a significa.

Ora, como dissemos, a verdade existe primariamente no intelecto e, posteriormente, nas coisas, enquanto estas se ordenam ao intelecto divino. Se, portanto, considerarmos a verdade em sua noção própria, enquanto existente no intelecto, então, em muitos intelectos criados, existem muitas verdades. E também em um só e mesmo intelecto, conforme os vários objetos conhecidos. Donde o dizer a Glosa àquilo da Escritura — Vieram a menos as verdades entre os filhos dos homens: assim como, da face de um mesmo homem resultam várias imagens semelhantes no espelho, assim de uma mesma verdade divina resultam muitas verdades. Se, porém, considerarmos a verdade enquanto existente nas coisas, então estas são todas verdadeiras, em virtude de uma primeira verdade, à qual cada uma delas se assemelha, segundo a sua entidade. E assim, embora muitas sejam as essências ou as formas das coisas, uma só é a verdade do intelecto divino, em virtude da qual se denominam verdadeiras.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — A alma julga de todas as coisas, não segundo qualquer verdade, mas, segundo a verdade primeira, enquanto esta nela se reflete, como num espelho, por meio dos inteligíveis primeiros. Donde se segue, que a verdade primeira é maior que a alma. Contudo, também a verdade criada, existente em nosso intelecto, é maior que a alma, não absolutamente, mas de certo modo, enquanto é a perfeição dela; assim como também podemos dizer, que a ciência é maior do que a alma. Mas, é verdade que nada de subsistente é maior que a mente racional, exceto Deus.

RESPOSTA À SEGUNDA. — O dito de Anselmo é exato, consideradas as coisas verdadeiras por comparação como intelecto divino.

ART. VII — SE A VERDADE CRIADA É ETERNA

(Supra, q. 10, a. 3 ad 3; I Sent., dist. XIX, q. 5, a. 3; II Contra Gent., cap. XXXV; III cap. LXXXII, LXXXIV; De Verit., q. 1, a. 5; De Pot., q. 3, a. 17 ad 27)

O sétimo discute-se assim. — Parece que a verdade criada é eterna.

1 — Pois, Agostinho diz, que nada é mais eterno do que a noção do círculo, e que dois e três são cinco. Ora, tais verdades são criadas. Logo, a verdade criada é eterna.

2. Demais. — Tudo o que existe sempre é eterno. Ora, os universais existem em toda a parte e sempre. Logo, são eternos; e portanto também o é a verdade, em máximo grau universal.

3. Demais. — Do que é verdade, no presente, podemos dizer que sempre foi verdade que haveria de ser. Ora, como a verdade da proposição, no presente, é uma verdade criada, assim também, a verdade da proposição, no futuro. Logo, alguma verdade criada é eterna.

4. Demais. — Tudo o que não tem princípio nem fim é eterno. Ora, a verdade dos enunciáveis não tem princípio nem fim. Porque se a verdade começou a existir, como antes não existisse, era verdadeiro que não existia, e portanto a verdade existia em virtude de alguma verdade; e, assim, a verdade existia antes de ter começado a existir. Semelhantemente, se dissermos que a verdade tem fim, segue-se que existe depois de cessar de existir, pois, será verdade que não existe. Logo, a verdade é eterna.

Mas, em contrário, só Deus é eterno, como já se demonstrou (q. 10, a. 3).

SOLUÇÃO. — A verdade dos enunciáveis não é outra senão a do intelecto, pois, o enunciável existe no intelecto e nos termos. Ora, enquanto no intelecto, tem a verdade por si mesmo. Mas, enquanto nos termos, diz-se verdadeiro, por significar alguma verdade do intelecto, e não, por nenhuma verdade existente nele próprio, como num sujeito; do mesmo modo que a urina se diz sã, não pela saúde, que nela exista, mas, por significar a saúde do animal. Semelhantemente, como dissemos acima (a. 1), as coisas se chamam verdadeiras pela verdade do intelecto. Por onde, se nenhum intelecto fosse eterno, nenhuma verdade sê-lo-ia; mas, porque só o intelecto divino é eterno, só nele a verdade tem a sua eternidade. Nem daí resulta que algum outro ser, além de Deus, seja eterno; porque a verdade do intelecto divino é o próprio Deus, como já demonstramos (a. 5).

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — As noções do círculo e que dois e três são cinco têm a eternidade na mente divina.

RESPOSTA À SEGUNDA. — O existir alguma coisa, sempre e em toda a parte, pode se entender de dois modos. De um modo, porque pode, por si, estender-se a todos os tempos e a todos os lugares; assim, convém a Deus existir em toda a parte e sempre. De outro modo, por não ter em si motivo para se determinar a algum lugar ou tempo; assim, uma se chama a matéria prima, não por ter uma forma, como o homem, que é um pela unidade formal, mas, pela remoção de todas as formas determinantes. E, deste modo, dizemos que todo universal existe em toda parte e sempre, por se abstraírem os universais, do lugar e do tempo. Mas, daí não se segue que sejam eternos, a não ser em algum intelecto eterno.

RESPOSTA À TERCEIRA. — O que agora existe foi futuro, antes de existir, porque pela sua causa havia de existir. Por isso, supressa a causa, tal existência não mais se realizaria. Ora, só a causa primeira é eterna. Donde, do que existe não se deduz que sempre foi verdadeiro o que haveria de existir, senão enquanto essa existência futura dependia de causa sempiterna; e tal causa só é Deus.

RESPOSTA À QUARTA. — Não sendo eterno o nosso intelecto, também não é eterna a verdade dos enunciáveis formados por nós, mas, começou em algum tempo. E, antes que tal verdade existisse, não era verdadeiro dizer que não existia, senão em virtude do intelecto divino, no qual somente a verdade é eterna. Mas, atualmente, é verdadeiro dizer que a verdade, antes, não existia. O que não é verdadeiro senão pela verdade atualmente existente em nosso intelecto e não, por alguma verdade fundada no real. Pois, a verdade de que se trata é uma verdade relativa ao não ser. Ora, o não ser não tira de si mesmo a sua verdade mas, somente, do intelecto que o apreende. Logo, dizer-se que a verdade não existia é verdadeiro, na medida em que lhe apreendemos o não ser, como lhe precedendo o ser.

ART. VIII — SE A VERDADE É IMUTÁVEL

(I Sent., dist. XIX, q. 5, a. 3; De Verit., q. 1, art. 6)

O oitavo discute-se assim. — Parece que a verdade é imutável.

1. — Pois, diz Agostinho, que a verdade não é igual à mente, porque seria mutável como a mente.

2. Demais. — O que permanece, após todas as mutações, é imutável. Assim, a matéria prima é ingênita e incorruptível, porque permanece, após todas as gerações e corrupções. Ora, a verdade permanece, após todas as mutações, porque, após todas elas, é verdadeiro dizer-se, existir ou não existir. Logo, a verdade é imutável.

3. Demais. — Se a verdade da enunciação muda, há de sobretudo mudar, com a mudança da realidade. Ora, tal não se dá; pois, segundo Anselmo, a verdade é uma certa retidão, pela qual uma coisa realiza o modo por que existe na mente divina. Ora, esta proposição — Sócrates está sentado — tira da mente divina a significação de Sócrates sentar-se — significação que permanece, mesmo que ele não esteja sentado. Logo, a verdade da proposição de maneira nenhuma se muda.

4. Demais. — Onde existe a mesma causa existe o mesmo efeito. Ora, a mesma realidade é a causa da verdade destas três proposições: Sócrates está sentado, estará sentado e esteve sentado. Logo, a mesma é a verdade delas. Mas, necessariamente, uma dessas três proposições será a verdadeira, Logo, a verdade delas permanece imutável e, pela mesma razão, a verdade de qualquer outra proposição.

Mas, em contrário, a Escritura (Sl 11, 2): Vieram a menos as verdades entre os filhos dos homens.

SOLUÇÃO. — Como já dissemos (a. 1), a verdade, propriamente, só existe no intelecto. Pois, as coisas se dizem verdadeiras pela verdade existente em algum intelecto; donde, a mutabilidade da verdade deve ser considerada em dependência do intelecto. Ora, a verdade deste consiste na sua conformidade com as coisas inteligidas, conformidade que pode variar de dois modos, assim como qualquer outra semelhança, pela mutação de um dos extremos. Assim, de um modo, a verdade varia por parte do intelecto, enquanto que da mesma coisa, existindo da mesma maneira, cada qual tem a sua opinião. De outro modo, se a coisa mudar-se, fincando a opinião a mesma. E, de ambos os modos, a mutação se faz do verdadeiro para o falso. Se, porém, existir algum intelecto, no qual não possa haver variação de opiniões, ou a cujo conhecimento nenhuma coisa possa escapar, nesse, a verdade é imutável.

Ora, tal é o intelecto divino, como resulta do que vimos (q. 14, a. 5). Logo, a verdade do intelecto divino é imutável; ao passo que é mutável a do nosso, não porque seja sujeito à mutação, mas porque o nosso intelecto se muda, da verdade para a falsidade; pois, assim, as formas podem-se considerar mutáveis. Mas, a verdade do intelecto divino é aquela pela qual as coisas naturais se chamam verdadeiras, e é absolutamente imutável.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO — Agostinho refere-se à verdade divina.

RESPOSTA À SEGUNDA. — A verdade e o ser convertem-se e são generalíssimos. Donde, assim como o ser não é gerado nem corrompido, em si mesmo, mas, por acidente, enquanto tal ser e tal outro é corrompido ou gerado, como diz Aristóteles, assim, a verdade muda; não que nenhuma permaneça, mas, porque não permanece aquela que antes existia.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Uma proposição é verdadeira, não só como as outras realidades o são, assim chamadas enquanto realizam o que é ordenado pelo intelecto divino; mas ainda, de um certo modo especial, enquanto exprime a verdade do intelecto. E esta consiste na conformidade do intelecto com o seu objeto, desaparecida a qual, muda-se a verdade da opinião e, por conseguinte, a da proposição. Assim, pois, a proposição — Sócrates está sentado — é verdadeira, estando ele sentado, tanto pela verdade do objeto, enquanto é uma voz significativa, como pela verdade da significação, enquanto significa uma opinião verdadeira. Porém, quando Sócrates se levanta, permanece a primeira verdade, mas muda a segunda.

RESPOSTA À QUARTA. — O sentar-se de Sócrates, causa da verdade da proposição — Sócrates está sentado — não tem a mesma causalidade, enquanto ele está sentado, e depois e antes de sentar-se. Por onde, também a verdade por ele causada apresenta-se diversamente e é diversamente expressa pelas proposições, no presente, no passado e no futuro. Portanto, de ser uma dessas três proposições verdadeira, não resulta que a mesma verdade permaneça invariável.

QUESTÃO XV — DAS IDÉIAS

Depois da consideração da ciência de Deus resta considerar as idéias.
E nesta questão discutem-se três artigos:

1. Se existem idéias;
2. Se existem muitas ou uma só;
3. Se existem de todas as coisas que são conhecidas por Deus.

ART. I — SE EXISTEM IDÉIAS

(Infra, q. 44, a. 3; I Sent., dist. XXXVI, q. 2, a. 1; De Verit., q. 3, a. 1; I Metaph., lect. XV)

O primeiro discute-se assim. — Parece que não existem idéias.

1. — Pois, Dionísio diz, que Deus não conhece as coisas pela idéia. Ora, as idéias não têm outro fim, senão serem meios de se conhecerem as coisas. Logo, não existem idéias.

2. Demais. — Deus conhece, em si mesmo, todos os seres, como se disse (q. 14, a. 5). Ora, não se conhece a si mesmo, por meio da idéia. Logo, nem outros seres.

3. Demais. — A idéia existe como princípio de conhecer e de operar. Ora, a ciência divina é princípio suficiente de conhecer e operar todas as coisas. Logo, não é necessário que tenha idéias.

Mas, em contrário, diz Agostinho: As idéias têm tanta importância que, sem as inteligir, ninguém poderá ser sábio.

SOLUÇÃO. — É necessário admitir-se a existência das idéias na mente divina. Pois, ao que se chama em grego idéia chama-se, em latim, forma. Por onde, entendem-se por idéias as formas das outras coisas existentes fora delas. Ora, a forma de qualquer ser, existente fora deste, pode servir para dois fins: de exemplar daquilo de que é forma, ou de princípio de conhecimento do mesmo, enquanto as formas dos cognoscíveis se consideram existentes no conhecente. E, quanto a esses dois fins, é necessário admitirem-se idéias, o que assim se demonstra.

Em todos os seres não gerados pelo acaso, é necessário seja a forma o fim da geração de cada um deles. Pois, o agente agiria, por causa da forma, senão enquanto também é semelhança desta, o que se pode dar de dois modos. Em certos agentes a forma da coisa a ser feita preexiste, pelo ser natural, como nos que agem por natureza; assim, o homem gera o homem e o fogo, o fogo. Em outros, porém, pelo ser inteligível, como nos que agem pelo intelecto; assim, a semelhança da casa preexiste, na mente do construtor. E a essa semelhança podemos chamar idéia da casa, porque o artífice entende assimilar a casa à forma que concebeu na mente. Ora, o mundo, não sendo feito por acaso, mas por Deus, agindo pela inteligência, como a seguir se dirá (q. 44, a. 3), é necessário que haja na mente divina uma forma, à semelhança da qual o mundo foi feito. E nisto consiste a essência da idéia.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Deus não intelige as coisas por uma idéia existente fora de si. E assim, Aristóteles refuta a opinião de Platão sobre as idéias, que as admitia existentes por si, e não no intelecto.

RESPOSTA À SEGUNDA. — Embora Deus, pela sua essência, se conheça a si mesmo, e aos outros seres, contudo, aquela é princípio operativo destes, mas, não de si mesma. Por onde tem caráter de idéia, enquanto comparada com os outros seres, mas não, enquanto comparada com Deus mesmo.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Deus, pela sua essência é semelhança de todas as coisas. Por onde, a idéia, em Deus, não difere da sua essência.

ART. II. — SE HÁ MUITAS IDÉIAS

(Infra, q. 44, a. 3; q. 47, a. 1, ad 2; I Sent., dist. XXXVI, q. 2, a. 2; III, dist. XIV, a. 2, q. 2; I Cont. Gent., cap. LIX; De Pot., q. 3, a. 16, ad 12, 13; De Verit., q. 3, a. 2; Quodl., IV, q. 1)

O segundo discute-se assim. — Parece que não há muitas idéias.

1. — Pois, a idéia, em Deus, é a sua essência. Ora a essência de Deus é só uma. Logo, só uma também a idéia.

2. Demais. — Assim como a idéia é princípio de conhecer e de obrar, assim também, a arte e a sapiência. Ora, em Deus, não há muitas artes e muitas sapiências. Logo, nem muitas idéias.

3. Demais. — Se se disser que as idéias se multiplicam, pelas relações às diversas criaturas, responde-se em contrário. — A pluralidade das idéias existe abeterno. Se, pois, são muitas as idéias, e as criaturas são temporais, o temporal será a causa do eterno.

4. Demais. — Tais relações, ou existem realmente, só nas criaturas, ou também em Deus. Se somente nas criaturas, como estas não existem abeterno, não existirá a pluralidade das idéias, se se multiplicam só segundo essa relação. Se, porém, realmente existem em Deus, segue-se que, em Deus, há outra pluralidade real, que não a das Pessoas, o que vai contra Damasceno quando diz, que em Deus, tudo é unidade, exceto a não geração, a geração e a processão. Logo, não há muitas idéias.

Mas, em contrário, Agostinho: As idéias são certas formas principais, ou razões estáveis e incomutáveis das coisas, pois, elas não são formadas; e, por isso são eternas, existentes sempre do mesmo modo e contidas na inteligência divina. Mas, embora não nasçam nem desapareçam, dizemos, contudo, que, segundo elas, se forma tudo o que pode nascer e perecer, e tudo o que nasce e perece.

SOLUÇÃO. — É necessário admitir muitas idéias. Para evidenciá-lo, devemos considerar que, em qualquer efeito, o fim último é o propriamente visado pelo agente principal; assim, a ordem do exército, pelo general. Ora, o que de melhor existe nas coisas é o bem da ordem do universo, como se vê no Filósofo. Portanto, a ordem do universo é propriamente a visada por Deus, e não provém de uma sucessão acidental de agentes, como quiseram alguns. Esses diziam, que Deus criou somente a primeira criatura; esta criou a segunda, e assim por diante, até produzir-se a tão grande multidão dos seres; e, segundo esta opinião, Deus não teria tido senão a idéia da primeira criatura. Mas, se a ordem mesma do universo a criou ele e a teve em mira, é necessário que tenha tido a idéia dessa ordem.

Ora, não podemos ter idéias de um todo se não tivermos as idéias próprias das partes de que ele se constitui. P. ex., o construtor não pode conceber a espécie de uma casa sem ter a idéia própria de cada uma das suas partes. E, portanto, hão de necessariamente existir, na mente divina, as idéias próprias de todas as coisas. E, por isso, diz Agostinho: Cada ser foi, com a sua idéia própria, criado por Deus. Donde se conclui que há muitas idéias na mente divina.

E é fácil compreender, que tal não repugna à simplicidade divina, se refletirmos que a idéia da coisa feita está na mente do operante, como inteligida; não, porém, como espécie, pela qual é inteligida, que é a forma atualizante do intelecto. Pois, a forma da casa é, na mente do construtor, algo por ele inteligido, à semelhança da qual constrói a casa, na matéria. Portanto, não é contra a sua simplicidade o divino intelecto inteligir muitas coisas; mas sê-lo-ia, se fosse informado por muitas espécies.

Por onde, há na mente divina, como inteligidas por ela, muitas idéias, o que podemos explicar da seguinte maneira. Deus conhece perfeitamente a sua própria essência, e, portanto, a conhece de todos os modos pelos quais ela é cognoscível. Ora, pode ser conhecida, não somente como em si é, mas enquanto participável pelas criaturas, por algum modo de semelhança. Pois, cada criatura tem a sua espécie própria, segundo participa de algum modo da semelhança da divina essência. Assim, pois, enquanto Deus conhece a sua essência, como imitável, de certo modo, por tal criatura, conhece-a como a razão própria e como a idéia dessa criatura; e assim por diante. Por onde, é claro que Deus intelige muitas razões próprias, de muitas coisas, que são muitas idéias.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — A idéia não designa a essência divina, como tal. Mas, enquanto exemplar ou razão desta ou daquela coisa. Por isso, havendo várias razões inteligidas, numa mesma essência, dizemos haver muitas idéias.

RESPOSTA À SEGUNDA. — A sapiência e a arte assim se chamam como designativas do modo pelo qual Deus intelige; mas, a idéia, como o que intelige. Ora, Deus, por uma só intelecção intelige muitas coisas, e não somente as intelige tais como são, mas também como foram inteligidas, o que é inteligir muitas razões das mesmas. Assim, do artífice, que intelige a forma de uma casa, realizada na matéria, dizemos que intelige a casa; quando, porém, intelige a forma da casa, enquanto pensada por si, inteligindo-se como a inteligindo, intelige a idéia ou a razão da casa. Ora, Deus, não somente intelige muitas coisas, pela sua essência, mas intelige-se ainda como as inteligindo assim. Ora, isto é inteligir muitas razões delas, ou existirem muitas idéias, no seu intelecto, como inteligidas.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Tais relações, pelas quais se multiplicam as idéias, não são causadas pelas coisas, mas, pelo intelecto divino, comparando a sua essência com elas.

RESPOSTA À QUARTA. — As relações multiplicativas das idéias não estão nas coisas criadas, mas, em Deus. Pois, não são relações reais, como aquelas pelas quais as Pessoas se distinguem, mas, relações inteligidas por Deus.

ART. III. — SE DEUS TEM IDÉIAS DE TUDO O QUE CONHECE

(I Sent., dist. XXXVI, q. 2, a. 3; De Pot., q. 1, a. 5, ad 10, 11; q. 3, a. 1, ad 13; De Verit., q. 3, a. 3, sqq.; De Div. Nom., cap. V, lect. III)

O terceiro discute-se assim. — Parece que Deus não tem idéias de tudo o que conhece.

1. — Pois, Deus não tem idéia do mal, porque daí resultaria que nele há mal. Ora, o mal Deus o conhece. Logo, nem de tudo o que Deus conhece tem idéias.

2. Demais. — Deus conhece as coisas que não existem, nem existirão, nem existiram, como se disse (q. 14, a. 9). Ora, de tais coisas não há idéias; pois, diz Dionísio: os exemplares são as divinas vontades, determinativas e efetivas das coisas. Logo, nem de tudo o que Deus conhece tem idéias.

3. Demais. — Deus conhece a matéria prima, não suscetível de idéia, por não ter nenhuma forma. Logo, a mesma conclusão.

4. Demais. — Sabemos que Deus conhece, não só as espécies, mas também os gêneros, os singulares e os acidentes. Ora, deles não há idéias, segundo a opinião de Platão, que, primeiro, introduziu as idéias, como diz Agostinho. Logo, nem de tudo o que Deus conhece tem idéias.

Mas, em contrário. — As idéias são as razões existentes na mente divina, como se vê em Agostinho. Ora, Deus tem razões próprias de tudo o que conhece. Logo, tem idéia de tudo o que conhece.

SOLUÇÃO. — Considerando Platão as idéias como princípio do conhecimento e da geração das coisas, com ambos estes princípios se relaciona a idéia, enquanto existente na mente divina. Assim, como princípio da produção das coisas, pode chamar-se exemplar e é próprio do conhecimento prático. Como, de outro lado, princípio cognoscitivo, chama-se propriamente razão, e pode também ser próprio à ciência especulativa. Ora, como exemplar, diz respeito a todas as coisas feitas por Deus, em qualquer tempo; como princípio cognoscitivo, diz respeito a todas as coisas conhecidas de Deus, embora não sejam criadas em nenhum tempo; e a todas as conhecidas de Deus, na sua razão própria, e enquanto dele conhecidas por modo especulativo.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — O mal é conhecido de Deus, não pela razão própria, mas pela do bem. Por onde, Deus não tem idéia do mal, enquanto a idéia é exemplar, nem enquanto é razão.

RESPOSTA À SEGUNDA. — Daquelas coisas que não existem, nem existirão, nem existiram, Deus não tem conhecimento prático, senão só relativamente ao seu poder. Por onde, delas Deus não tem idéia enquanto esta significa exemplar, mas somente, enquanto significa noção.

RESPOSTA À TERCEIRA. — Platão, segundo alguns, admitia a matéria não criada, e assim, não ensinou que houvesse idéia, mas, concausa da matéria. Mas, para nós, que consideramos a matéria criada por Deus, embora não sem a forma, Deus tem certamente idéia da matéria; não diferente, porém, da idéia do composto. Pois, a matéria, em si, não tem existência nem é cognoscível.

RESPOSTA À QUARTA. — Aos gêneros não pode corresponder uma idéia diferente da de espécie, idéia significando exemplar; pois, um gênero nunca se realiza a não ser em alguma espécie. O mesmo também se dá com os acidentes ligados ao sujeito inseparavelmente, porque existem simultaneamente com este. Mas, aos acidentes sobrevenientes ao sujeito corresponde uma idéia especial. Assim, por exemplo, o artífice, pela forma da casa, faz todos os acidentes consequentes à casa, desde o princípio; mas os que sobrevêm à casa já feita, como as pinturas e outros, ele os faz por alguma outra forma. Ora, segundo Platão, aos indivíduos não convém idéia diferente da espécie, tanto porque os seres singulares se individuam pela matéria, que considerava increada, como alguns dizem, e concausa da idéia, como porque a tendência da natureza se detém nas espécies, nem produz os indivíduos senão para as conservar. Ora, a providência divina, não só se estende às espécies, mas também, aos indivíduos, como a seguir se dirá (q. 22, a. 2).